Edith Stein and Tania Singer: A Comparison of Phenomenological and Neurological Approaches to the Problem of Empathy more

MAYNOOTH  PHILOSOPHICAL  PAPERS  ISSUE  4  (2007)  An Anthology of Current Research from the  Department of Philosophy, NUI Maynooth  Issue Editor:  Cyril McDonnell  General Editor:  Thomas A. F. Kelly D EDICATION The Staff and Students of the Department of Philosophy wish to express heartfelt sadness at the death on 21st February 2008 of Professor Thomas Augustine Francis Kelly, Head of the Department of Philosophy at NUI Maynooth. All of us wish to extend our sincerest sympathies to his wife Marian, his mother Mary, and his extended family and friends. This issue of Maynooth Philosophical Papers is dedicated to the memory of Thomas, the founder of this Anthology, a colleague, a friend, and a genuine advocate of all things philosophical and worthwhile. He will be sadly missed. May he rest in peace. Grásta ó Dhía ar a anam. ISBN  9780901519375  © 2007  The Department of Philosophy, National University of Ireland —  Maynooth, and the Individual Authors CONTENTS  Page  Foreword by Professor Thomas A. F. Kelly  Editor’s Introduction  i  ii  F ACULTY  Michael Dunne:  A Being­towards­Death — the Vado mori  1  Ian Leask:  First Impressions Reconsidered: Some Notes  on the Lévinasian Critique of Husserl  17  Harry McCauley:  Red, Riotous and Wrong: Is the Secondary  Quality Analogy an Unpalatable Doctrine?  23  Cyril McDonnell:  Understanding and Assessing Heidegger’s Topic  in Phenomenology in Light of His Appropriation  of Dilthey’s Hermeneutic Manner of Thinking  31  T RANSLATION  Edith Stein:  Martin Heidegger’s Existential Philosophy  Translation by Mette Lebech  55  D OCTORAL  C ANDIDATES  John Haydn Gurmin:  Edith Stein and Tania Singer: A Comparison  of Phenomenological and Neurological  Approaches to the Problem of Empathy  99  Denise Ryan:  Jean de La Rochelle’s Formulation of the  Distinction between Being and Essence  123 F OREWORD  I am delighted, as Professor of Philosophy, to be able to write a  foreword to the  current edition of Maynooth  Philosophical  Papers, which  has  been edited  by Dr  Cyril  McDonnell.  I  would  like  to  express  my  heartfelt  thanks  and  warmest  congratulations to all the contributors, both faculty and doctoral candidates. To do  this is a very congenial duty for me, since Maynooth Philosophical Papers is one  of the ways in which our Department renews and extends its already vital research  culture, and stimulates the work of our younger, emerging scholars, as well as that  of our well­established staff members.  The present assembly of essays shows that Philosophy is alive and well in  NUI Maynooth. The fine contributions of our doctoral candidates also show that  Philosophy  is  being  passed  on  to  a  new  and  very  worthy  generation  of  philosophers.  The  diversity  of  the  essays  which  form  the  present  collection  is  witness  to  the  plurivocity  of  the  discipline  as  it  is  practised  here.  Each  of  them  shows a depth of penetration and mastery of their discipline of which their authors  can  be  very  proud.  I  am  delighted  to  see  that  Dr  Mette  Lebech’s  translation  of  Edith  Stein’s  work,  never  before  translated  into  English,  entitled  ‘Martin  Heidegger’s Existential Philosophy’, appears for the first time in this issue. In my  view this represents a significant contribution both to Stein and Heidegger studies,  and to the history of existential and phenomenological philosophy.  I would finally also like to offer my congratulations and thanks to Dr Cyril  McDonnell, for his fine contribution, for his excellent editorship and for his hard  work.  Professor Thomas A.F. Kelly,  General Editor, Maynooth Philosophical Papers,  Head, Department of Philosophy,  NUI Maynooth.  th  29  November, 2007. i  E DITOR ’ S  I NTRODUCTION  This  is  Issue  No.4  (2007)  of  Maynooth  Philosophical  Papers,  comprising  on­  going  work  from  both  Faculty  and  post­graduate  students  in  the  Department  of  Philosophy  at  National  University  Ireland,  Maynooth.  Maynooth  Philosophical  Papers was an idea initiated and promoted by Dr Thomas Kelly, who, I am happy  to  write,  has  been  recently  appointed  Professor  of  Philosophy  and  Head  of  the  Department of Philosophy at N.U.I. Maynooth. Students and staff extend warmest  congratulations to Professor Kelly, and we wish him all the very best in his new  position and endeavours.  Earlier  in the  year, Tom asked  me  if I would be  interested in editing this  issue  of  Maynooth  Philosophical  Papers  2007,  around  the  theme  of  ‘Contemporary Philosophy’, which I was delighted to do and gratefully accepted.  Thank you very much, Tom, for that invitation. I am also genuinely appreciative  of the responses to the call for papers that I received from staff and postgraduate  students for this edition.  Submissions  to  Maynooth  Philosophical  Papers  are  reviewed  anonymously  and  internationally.  A  very  important  and  special  thank  you,  therefore, is extended to each of the referees who gave generously of their time,  evaluations,  suggestions  and  comments,  which  the  contributors  appreciated  and  benefited in kind.  Topics  addressed  in  this  issue  straddle  some  of  the  main  currents  in  contemporary  philosophy,  such  as,  for  instance:  existentialism,  hermeneutics,  phenomenology,  and  analytic  philosophy,  in  addition  to  topics  in  medieval  philosophy  which  are  of  perennial  relevance  to  contemporary  philosophical  debate.  Also  presented  here  for  the  first  time  is  an  English  translation  of  Edith  Stein’s essay ‘Martin Heidegger’s Existential Philosophy’ by Dr Mette Lebech of  the  Department  of  Philosophy  at  Maynooth.  Stein’s  original  essay  ‘Martin  Heideggers Existentialphilosophie’ was first published in German as an appendix  in Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des  Seins  (1950),  but  it  was  not  part  of  the  first  edition  of  her  collected  works  by  Herder in 1986, and so, not translated by Kurt F. Reinhardt for Finite and Eternal  Being (Washington: ICS Publications, 1986). It does appear, however, in the new  edition  of  Stein’s  Gesamtausgabe,  bd.  11/12  (Freiburg:  Herder,  2006),  pp.  445–  500;  and  Mette’s  translation  will  feature  in  the  re­issue  of  Finite  and  Eternal  Being (ICSP, forthcoming).  We are, therefore, deeply delighted and  indebted to  Mette (and to Fr Sullivan’s permission of ICSP) for inclusion of her translation in  this  edition  of  Maynooth  Philosophical  Papers  2007.  Interestingly,  themes  touched upon by Stein in her essay are also touched upon by several of the authors  of the articles that are presented and collected here. Thus Stein’s essay  is a  very  fitting inclusion in this issue.  Finally, it remains for me to offer my sincere thanks to each of the authors  for their contributions. Though the whole is greater than the sum of the parts, the  parts are needed. Thanks, therefore, to one and all.  _______________________________  Dr Cyril McDonnell  Series Editor ii  A Being­towards­Death —  the  Vado mori 1  Michael Dunne  Introduction  The  artistic  output  of  Damien  Hirst,  especially  his  most  recent  work,  the  jewel  encrusted ‘Skull’ makes sure that Nietzsche’s ‘unbidden’ guest remains somewhat  within  Western  consciousness,  despite  the  best  efforts  of  modernity  to  exorcise  the prospect of mortality. The theme of death is of course well inserted within the  philosophical  tradition.  Plato  writes  in  the  Phaedo:  ‘The  one  aim  of  those  who  2  practice philosophy in the proper manner is to practice for dying and death’,  and  3  for Schopenhauer ‘death is the inspiration for philosophy’.  Much of the efforts of  the  philosophers  in  the  face  of  death  has  been  to  ‘overcome’  the  emotions  associated  with  it,  especially  fear,  terror,  disgust.  One  thinks  of  the  efforts  of  Epicurus to free his fellow man from the fears of death and of the punishments of  the afterlife through a calm acceptance of ultimate dissolution at death. The Stoic  insistence that we should remember that we are  mortal, the  memento  mori as an  ethical  rejoinder  to  the  hedonism  of  carpe  diem,  re­emerges  in  renaissance  and  early  modern  times.  From  the  history  of  philosophy  of  the  nineteenth  and  twentieth  centuries  two  philosophical  movements  were  particularly  influential  in  associating  the  acceptance  of  finitude  with  authentic  human  existence,  namely  existentialism  and  phenomenology.  The  Heideggerean Sein  zum  Tode  alluded  to  in  the  title  of  this  article  in  some  ways  represents  a  secularisation  of  the  Kierkegaardean  conception  of  death  as  the  decisive  moment  in  life,  the  dies  natalis  of  the  Christian.  For  both  the  reality  of  death  as  an  immanent  personal  possibility  forces  one  to  become  authentic,  no  longer  to  be  merely  content  to  ‘enjoy  the  ride’  but  to  accept  that  it  has  a  terminus.  Where  thought  diverges  is  over  the  possibility  of  turning  being­towards­death  into  being­towards­  transcendence. Death for some becomes the clearest indication of the absurdity of  human  existence,  of  the  anguish  of  our  ‘dual  consciousness’  (Camus)  of  our  desire for duration and our certainty of termination. It can be transmuted through  jouissance  and  the  excesses  of  postmodernism.  Or,  of  course,  for  most  of  the  western tradition,  it becomes the turning point  (κρίσις, separation  and  judgment)  which opens up to the beyond (ε̉πέκεινα).  The fusion between the Greek and Roman philosophical tradition and that  of Judaeo­Christianity gave rise to a series of  sustained reflections on the  nature  of  the  human  condition.  Christian  soteriology,  however,  means  that  the  Ancient  tragic  sense  of  life  is  overcome  in  a  hope­filled  vision  of  ultimate  redemption,  indeed to the extent as seen in the Eriugenian doctrine of the return of everything  to  God  and  so  nothing  will  be  lost.  Many  Christian  authors  saw  themselves  as  continuing the philosophical tradition and completing it in the sense of providing  a series of definitive answers to the questions which troubled the ancients.  I  The Twelfth­Century Background  It  might  seem  an  extraordinary  thing  to  state  but  it  seems  that  ‘Death’  was  invented  in  the  twelfth  century,  i.e.,  that  particular  Western  idea,  linked  to 1  judgment  and  the  afterlife,  and  which  persists  into  modern  times  as  a  dominant  4  theme  in  Western  culture.  It  seems  that  Death  as  an  abstract  entity,  or  anthropomorphic  representation,  is  absent  from  the  High  Middle  Ages.  He  (?)  begins to take form from the twelfth century onwards and becomes the centre of a  rich artistic and literary production. Why the twelfth century? The suggestion  by  some  is  that  the  emergence  of  a  wealthy  and  comfortable  middle  class,  rich  in  material possessions,  means an  increased or heightened awareness of  how  much  there  is  to  be  lost  through  death.  There  is  also  a  reaction  to  this  increased  hedonism and materialism on the part of the monks whose chosen way of life runs  counter  to  this  new  ‘consumer  society’.  There  is  the  development  of  the  contemptus  mundi  literature  with  its  pitiless  depiction  of  the  misery  and  sordidness of human life; of the final judgment and the sufferings of the damned.  Life  is depicted as an existential  drama where the  individual  is presented with  a  fundamental  choice  between  salvation  or  damnation.  There  is  an  acute  phenomenological  description  of  the  stark  choices  which  faces  every  free  individual on the road of life and where the ultimate turning point is the moment  of death, a moment which is so important and yet unknown. The impetus for these  monastic writers is a situation where if there is too much love of life that people  need to be reminded of death, that ‘Et in Arcadia ego’. The solution is conversion,  penitence  and  that  distance  from  the  world  so  beloved  of  Neoplatonism.  On  a  more negative side, the obsession with the macabre already mentioned by Plato in  5  the  Republic  where  Leontius  has  a  compulsion  to  look  at  corpses,  emerges  in  vernacular literature, sermons and artistic depictions. One could also mention the  fact that the dead themselves are often on show to remind the living of what they  will  become,  a  spectacle  which  still  fascinates  today  in  the  crypts  of  some  Capuchin monasteries in Italy.  In  Twelfth­Century  literature, one  could  mention  the  importance  of  texts  such  as  the  De  contemptu  mundi  and  that  ‘best  seller’  the  De  miseria  humane  conditionis  of  Innocent  III.  There  is  the  beginning  of  that  long  tradition  of  texts  around  the  theme  of  the  artes  moriendi,  of  preparing  for  a  good  death  (and  familiar to many Irish people up to recently, especially as related to the practice of  6  the ‘Nine First Fridays’).  An important poem in French is the Vers de la Mort of  Hélinant of Froidmont and composed between 1194 and 1197 and which  is seen  7  as being one of the sources of that later medieval tradition of the Dance of Death.  Hélinant develops his work around three themes: death is near at hand; the need to  distance  oneself  from  worldly  goods;  man’s  destiny  in  the  next  life.    As  the  opening lines put it:  Morz, toi suelent cremir li sage:  Or queurt chascuns a son damage:  Qui n’i puet avenir s’i rue.  Por ce ai changié mon corage  Et ai laissé et gieu et rage:  (O Death, those who are wise have always feared you  Now, however, everyone rushes to their destruction  And if they do not meet you at the pass, you gallop towards them.  For this reason, I changed my ways  And left behind pleasure and madness …)  Unlike later authors, Hélinant does not indulge in the macabre; he appeals to the  8  mind  and  the  emotions  of  his  reader/  hearer  and  not  to  fear  or  disgust.  This, 2  rather,  is  something  which  comes  to  the  fore  with  the  experience  of  the  Black  Death in the fourteenth century. Hélinant is also important since he is one of the  candidates  suggested  for  the  authorship  of  the  poem  which  is  our  concern  here,  the Vado mori.  II  The Vado mori  While doing some research on the manuscripts of the Lectura on the Sentences of  Richard FitzRalph in the Vatican Library, I came across some verses at the end of  the manuscript Ottoboni 679 which  is of English  origin and was written towards  the  end  of  the  fourteenth  century.  The  verses  came  at the  end  of  the  manuscript  and  together  with  some  other  lines  of  poetry  or  sayings  which  seemed  to  be  jottings by the scribe in order to fill up the parchment which was left blank when  he had finished copying his text.  Each line (at least in the first part of the poem)  begins and ends with the  statement ‘Vado mori’ (‘I am going to die’) and  hence  the  generic  name  for  this  type  of  poem  which,  while  having  its  origins  in  the  twelfth  century,  continued  as  a  literary  type  up  to  the  sixteenth  century.  The  interest for the medievalist lies in the fact that the poem presents a list of various  characters who come forward, state who they are, what their function in life was,  and that they are going to die. Thus we  have a depiction of the  various types  in  medieval  society  and  how  they  were  viewed  by  a  contemporary  writer.    Each  personage is assigned a verse in which they lament their own death as something  which is inevitable and before which they are impotent, no matter how important  they  were  in  life.  The  repetition  of  the  phrase  ‘vado  mori’  is  suggestive  of  a  sombre  litany,  with  funereal  rhythms,  characterised  by  melancholy  and  resignation.  The  Vado  mori  genre  was  very  popular,  existing  in  many  versions  and  9  surviving  in  over  50  manuscripts  scattered  throughout  Europe.  The  surviving  versions all differ in terms of the number of verses and the personalities which are  listed,  reflecting  contemporary  changes  in  taste,  politics,  and  social  status  and  indeed how much space a scribe wished to fill! All would seem to derive from a  common source with verses being added to the poem and changed or deleted over  the course of time. It is rather ironic that we have here a real death of the author in  the  post­modern  sense.  With  each  stage  of  re­committing  the  text to  parchment,  the  scribe  feels  empowered  to  adapt  the  poem  to  his  own  needs  and  without  respecting any authorship or ownership of the text. Each writing of the text is a re­  reading  and  re­interpretation  without  any  felt  need  to  subscribe  to  a  master  narrative.  As I examined some more manuscripts while carrying out research in the  Bodleian Library at Oxford, I discovered some other texts from roughly the same  time  (fourteenth  century)  and  background  (Anglo­French).  This  allowed  me  to  establish  the  basis  for  a  text  which  might  have  circulated  at  the  time  but  which  does  not  survive  in  any  one  manuscript.  The  possibility  of  such  a  text  was  strengthened when I came across the editions of similar texts by Eleanor Prescott  10  Hammond and published in 1911.  The text which is given below, it is hoped, is  close to the original text which seems to date from the thirteenth century. What is  clear from the text is that it is relatively optimistic and, unlike the Dance of Death,  does not see Death as triumphing; rather, ultimately it is Death who must die since  11  it is Life who wins in the end. Peter Dronke  was of the opinion that the style of 3  the  opening  verses  with  their  unusual  internal  rhyming  would  suggest  a  date  before  1200.  Helmut  Rosenfeld  tended  to  go  for  a  later  date  of  the  thirteenth  12  century  and  pointed  out  that  the  origin  of  the  expression  ‘Vado  mori’  was  undoubtedly  French, ‘je vais mourir’.  Indeed, as will  be seen  below, one of the  13  lines appears in French.  14  In  the  versions  of  the  text  which  appear  in  the  works of  Rosenfeld  and  15  Donà,  only the vado mori verses appear without the introductory lines. Both are  relatively  late  versions.  In  the  version  printed  below  the  Vado  mori  verses  are  counterbalanced  by  Vive  Deo  verses  (in  some  manuscripts  they  are  laid  out  in  parallel  columns).  The  opening  lines  or  exordium  begin  with  a  statement  of  the  anguish  which  arises  at  the  thought  of  death  for  no  matter  what  time  it  is,  that  moment could be one’s last (vv. 2­3). The impartiality of death is acknowledged,  its function as ‘leveller’ bringing down both rich and poor since all must die (vv.  4­9). The various persons then appear on stage, to state who they are and then to  exit.  Here we  have  Papa (Pope); Rex (King); Presul (Prelate); Miles  (Warrior);  Monachus  (Monk);  Legista  (Lawyer);  Placitor  (Advocate);  Praedicator  (Preacher);  Logician  (Logicus);  Medicus  (Doctor);  Cantor  (Singer);  Sapiens  (Intellectual);  Dives  (Rich  man);  Cultor  (Country  man);  Burgensis  (City  man);  Nauta  (Sailor);  Pincerna  (Butler);  Pauper  (Poor  man);  Elemosinarius  (Benefactor). Much has been made of the hierarchical nature of medieval society  and  more  written  of  its  caste­like  structure  riven  with  inequalities  based  upon  birth. Only the Church, it seems, offered the possibility for a poor man to rise to  the  very  top.  It  is  rarely  pointed  out,  however,  that  the  structure  of  medieval  society while being generally static and conservative (like most societies) did not  have much by way of a religious justification.  In fact, the message of Christianity  was  strongly  egalitarian  and  favoured  community  of  goods  rather  than  private  property. In this regard, religious communities were meant to oppose the secular  arrangement of society, the latter being temporal whereas the life of the monk was  seen as an anticipation of an eternal situation.  Each  reader  will  finds  verses  which  amuse,  strike  a  chord,  or  are  memorable  for one  reason  or  another.  The  student of  philosophy  might  pause  at  the fate of the logician: ‘A logician, I learned how to defeat others; Death quickly  defeated  me.’  The  intellectual  (Sapiens)  finds  that  his  knowledge  is  of  no  use  when Death turns him into a fool (me reddit fatuum mors seva). The image of the  cantor is a nice one where Death plays  him a tune  in a descending scale soh,  fa,  mi. 4  And  the  butler  with  a  fondness  for  wine  finds  that  death  has  served  him  up  poison!  In  general,  however,  the  tone,  is  not  bitter  or  over­critical.  The  advice  given  to  each  character  in  the  second  section  (Vive  Deo)  is  hortative  rather  than  condemnatory and is ultimately hopeful.  III  Conclusion  In  the  medical  school  of  Salerno,  verses  were  also  used  in  order  to  help  future  doctors  remember  their  schooling.  However,  the  author  of  the  verses  had  to  conclude  that  no  matter  how  much  medical  learning  one  had,  there  was  no  cure  for death: Contra vim mortis, non est medicamen in hortis. In our text the Medicus  can find no cure and instead vomits up the medicine which his doctors prescribe.  In  the  second  section  we  find  that  the  Medicus  is  advised  one  cannot  ultimately  rely upon medical science (fallax est ars medicine). The hopes of many then and  now have always been that medical science might ultimately prolong our lives so  as to ultimately exclude death. Clearly we have not reached that point and even if  we had there is nothing to guarantee that we might not become such a problem to  ourselves  that  death  might  still  be  chosen  by  some  over  living.  The  challenge  remains  to  integrate  the  realisation  of  our  radical  finitude  into  our  lives,  to  no  longer take life for granted. If philosophy is to be a reflection on life, then it must  also be a reflection on death and perhaps even some sort of guide as we all make  our way to that iter tenebrosum.  NOTES  1  I wish to thank Prof. Pietro B. Rossi for his help in sourcing some materials in Italian and to Prof.  James McEvoy who read the Latin text and made some helpful suggestions.  Thanks are due also  to  Prof.  Peter  Dronke  who  provided  some  very  useful  information  as  well  as  suggesting  the  arrangement of the opening lines of the poem.  2  Phaedo 64A..  3  Die Welt als Wille und Vorstellung, I, §54; II, c. 4.  4  See Carlo Donà, Hélinant de Froidmont, I Versi della Morte (Parma: Pratiche Editrici, 1988), p.  7.  See, also, the classic work by Phillipe Ariès, L’homme devant la mort (Paris: du Seuil, 1977).  5  Republic, IV: 440a: ‘I once heard something that I trust. Leontius, the son of Aglaion, was going  up for the Piraeus under the outside of the North Wall when he noticed corpses lying by the public  executioner.  He  desired  to  look,  but  at  the  same  time  he  was  disgusted  and  made  himself  turn  away; and for a while he struggled and covered his face. But finally, overpowered by the desire, he  opened his eyes wide, ran towards the corpses, and said: “Look, you damned wretches, take your  fill of the fair sight.”’  6  See  Mary  Catherine  O’Connor,  The  Art  of  Dying  Well:  the  Development  of  the  Ars  Moriendi  (New York: Columbia University Press, 1942).  7  See  Helmut  Rosenfeld,  Die  mittelalterliche  Totentanz,  Entstehung,  Entwicklung,  Bedeutung  (Cologne–Graz, 1968).  An excellent website and source for materials on this and related matters  is to be found at <http://www.totentanz­online.de/totentanz.php> [accessed 9 September 2007].  8  This is also apparent from his ‘dispassionate’ treatment of the inelectuability of death from what  he  writes  in  his  De  cognitione  sui:  Clamat  nobis  certissima  mors,  et  hora  mortis  incertissima,  mortem  semper  ad  omnium  pendere  oculos,  et  ideo  semper  habendam  ab  omnibus  prae  oculis,  semperque meditandam, sicut scriptum est in Ecclesiastico  [7:36]: Memorare novissima tua et in  aeternum  non  peccabis  …  (PL  212,  col  730)  with  the  novissima  being  death,  judgment,  hell  or  heaven.  9  See  Hans  Walther,  Initia  carminum  ac  versuum  medii  aevi  posterioris  Latinorum,  2nd  edn  (Göttingen: Vandenhoech & Ruprecht, 1969). 5  10  11  E. P. Hammond, ‘Latin Texts of the Dance of Death’, Modern Philology, 8 (1911), 399–410.  In a letter to me, dated 21.12.03.  12  Helmut  Rosenfeld,  ‘Vadomori’,  Zeitschrift  für  Deutsches  Altertum,  124  (1995),  257–264  (p.  257):  ‘Zu  den  verbreitetsten  Vergänglichkeitsdichtungen  des  Mittelalters  gehören die  latinischen  ‘Vadomori’­Gedichten.    Sie  sind  seit  dem  13.  Jahrhundert  in  ganz  Europa  anzutreffen  und  in  zahllosen  Sammelhandschriften  überliefert,  vielfach  dabei  variiert  im  Bestand  und  in  der  Anordnung der Verse, und sie wurden in den Volkssprachen angeeignet.’  13  We should remember that the French­speaking world at the time includes the Norman nobility  of  England,  Wales,  Ireland,  Southern  Italy  and  Sicily.  The  ‘placitor  hundredis  et  comitatu’  mentioned in connection with the phrase in French is an advocate within the Anglo­Norman legal  system of the Shires.  14  Helmut Rosenfeld, ‘Das Aberaltaicher Vadomori­Gedicht von 1446 und Peter von Rosenheim’,  Mittellateinisches Jahrbuch, 2 (1965), 190–204; the Latin text is to be found on pp. 195–198, and  has a considerably amplified number of personages.  15  See Carlo Donà, Hélinant de Froidmont, I Versi della Morte (Parma: Pratiche Editrici, 1988),  Appendice  1,  pp.  102–113.    This  version  is  completely  different  from  our  text  except  for  three  verses, Rex, Miles, Medicus and Logicus which are identical. 6  1  ‘Vado mori’  C  =  St John’s College, Cambridge, E6 (109), (XV) ff. 39v­40v  1  O  =  St John’s College, Oxford, 58 (XV), f. 1 (92v)  2  O  =  Oxford, Bodleian 423, f. 354v (mutilated)  V  =  Vaticana, Ottoboni 679, ff. 206rb­206vb  Editions:  1  B  =  Vado Mori, British Library, Landsdown 397 (edited by Eleanor  Prescott Hammond, 1911)  2  B  =  Lamentatio, British Library, Royal 8 B VI (edited by Eleanor  Prescott Hammond, 1911)  <Lamentatio morituri>  2  Dum mortem recolo  –  crescit michi causa doloris,  3  Nam cunctis horis –  mors venit ecce cito  .  4  5  Equa lege  rapit  – mors magnos atque pusillos,  6  7  Nunc hos nunc illos  – precipitando capit  .  Pauperis et regis – communis lex moriendi,  8  Dat causam  flendi – si bene scripta legis.  Gustato pomo – nullus transit sine morte,  9  Heu misera sorte  –  labitur omnis homo!  Vado mori Papa qui iussu regna subegi,  Mors michi regna tulit heccine: vado mori.  Vado mori rex sum. Quid honor? Quid gloria regni?  Est via mors hominis regia: vado mori.  Vado mori presul cleri populique lucerna,  10  Qui fueram validus, langueo  : vado mori.  Vado mori miles certamine victor belli 11 ,  Mortem non didici vincere: vado mori. 7  12  Vado mori monachus mundi moriturus  amori,  13  14  15  Vt  moriatur amor dic  michi: vade  mori.  16  Vado mori legista fui defensor egenis  ,  17  Causidicus causas desero  : vado mori.  Vado mori placitor hundredis et comitatu,  a  18  (Tor  t) e force or faut, langueo: vado mori.  Vado mori populo verbum vite predicare  19  Qui solitus fueram, langueo: vado mori.  20  Vado mori logicus  aliis concludere noui,  Conclusit breviter mors michi: vado mori.  21  Vado mori medicus medicamine non redimendus  ,  22  23  24  Quicquid agant medici  respuo  : vado mori.  25  26  Vado mori cantor frangens  que  notas modulando,  27  28  Ffrangit  mors modulos sol fa mi: vado mori  .  29  Vado mori sapiens michi nil sapientia prodest  ,  30  Me reddit fatuum mors seva: vado mori  .  31  Vado mori diues ad quid michi copia rerum  ?  32  Cum mortem nequeat  pellere: vado mori.  33  Vado mori cultor collegi farris acervos  34  Quos ego pro vili computo  : vado mori.  Vado mori burgensis eram censum cumulaui,  35  Omnia  mors adimit impia: vado mori.  36  Vado mori nauta fluctus sulcans  remigando,  37  Mors proram pertransit nauifrago  : vado mori.  38  Vado mori pincerna  fuit vinum michi dulce,  39  40  Propinat michi mors fellea  : vado mori  .  41  Vado mori pauper pro Christo cuncta relinquens  ,  42  43  Hunc sequar  evitans omnia: vado mori  .  Vado mori pietate potens benefactor egenis,  Hoc mors non resecat hac dote: vado mori.  44  Nulli mors partis concludens singula fine  ,  45 Omnia transibunt preter amare Deum.  8  46  Responsio vite  Mors genus omne terit – sequitur sed vita futura,  47  Celica futura – nunc sibi finis erit  .  48  49  50  Contendunt mutuo  – sibi  mors et vita duello  ,  51  Ista suo bello – se parat illa suo  .  52  Mors vitam resecat  – sternit pro tempore fortem,  Set tandem mortem – vita probata secat.  Ad certamen eo – litis lis certat amori,  53  Dicis vado mori – consulo  vive Deo  Vive Deo papa nunc mammona sit dea pape,  Desine papa dee vivere: vive Deo.  Vive Deo per quem rex es re nulla adorna,  Rex rege, Rex Deus est, rex homo: vive Deo.  Vive Deo presul cuius vice stas in honore,  54  55  Fforma  gregi  datus es sta bene: vive Deo.  Vive Deo miles pacem patriamque tuere,  56  Fforcior  in fidei robore: vive Deo.  57  Vive Deo monachus quid voveris ipse memento  ,  Christo commoriens in cruce: vive Deo.  Vive Deo legista Dei lex vera probatur,  Ne te lex perdat perdita: vive Deo.  58  Vive Deo placitor iustas sustenta querelas  ,  Munera que cecant respue: vive Deo.  Vive Deo predicans qui vivere tu docuisti,  Cunctaque peccata spernere: vive Deo.  Vive Deo logice premissas fac tibi vite,  Ne conclusa tibi sit via: vive Deo.  Vive Deo medice fallax est ars medicine,  Est medicina Deus optima: vive Deo.  Vive Deo cantor sit vox bene consona laudi,  59  Mens bene concordet sic  bene: vive Deo. 9  Vive Deo sapiens que sursum sunt sapiendo,  60  Desipit  hic mundus tu sape: vive Deo.  Vive Deo dives opibus simul et pietate,  61  Pauper eget fer opem, da sibi  : vive Deo.  Vive Deo cultor manus utiliter colat agrum,  Religione Dei mens pia: vive Deo.  Vive Deo seu burgensis seu civius in urbe,  62  Vt sis  viva Dei mansio: vive Deo.  63  Vive Deo nauta quia  multos obruit unda,  64  Fforsan  erit subita mors tua: vive Deo.  65  Vive Deo pincerna Dei sunt pocula  vina,  66  Ffons  viuus Deus est hunc bibe: vive Deo  Vive Deo pauper tam re quam mente beata,  67  68  Nil ut habens  et habens  omnia: vive Deo.  Vive Deo carus rapiaris in eius amorem,  69  Tota fer in Domini  viscera: vive Deo.  Vive Deo bene vivis ei si vivis amori,  Non potes ante Deum vivere preter eum. T HE L AMENT OF O NE W HO I S T O D IE 70  When I think about death, a reason for sorrow grows within me  For at all times of the day look how quickly death comes!  With impartiality death siezes the great and small  Hurrying to grab now these, now those.  A common law of dying applies to the king and pauper  Such a well­written law gives cause for tears.  Once the apple was eaten, no one passes on without death  Alas what a miserable end touches everyman!  Pope  I am going to die, the Pope who subdued kings with a command  Are not these then the kingdoms that death takes from me?  Vado mori. 10  King  I am going to die, I am the King, what an honour and glory to the kingdom  Death is the royal road for humankind.  Vado mori.  Bishop  I am going to die, a Bishop, the lamp for the clergy and people  I who was strong now am weak.  Vado mori.  Knight  I am going to die, I am a Knight, in conflict the winner of the war  I was not able to deny victory to Death.  Vado mori.  Monk  I am going to die, I am a monk, one dead to love of this world  So that this love may die, say to me, “you will die”.  Lawyer  I am going to die, a lawyer, I was a defender of the poor  An advocate, I have lost my case.  Vado mori.  Magistrate  I am going to die, a magistrate at the county court  Authority and force now fail me and I am weak.  Vado mori.  Preacher  I am going to die, I who preached the word of life to the people  I who was solid now am weak.  Vado mori.  Logician  I am going to die, a Logician I knew how to silence others  Death has quickly silenced me.  Vado mori.  Doctor  I am going to die, a Doctor who is not saved by medicine  Whatever the doctors prepare I throw it up.  Vado mori.  Cantor  I am going to die, a Cantor who shortened notes and made tunes  Death shortens my tune, soh, fa, mi.  Vado mori.  Intellectual  I am going to die, an Intellectual, my knowledge is no good to me  Uncouth Death makes a fool of me.  Vado mori. 11  Rich Man  I am going to die, a Rich Man, what good are riches to me now?  Death is impossible to defeat.  Vado mori.  Farmer  I am going to die, a Farmer I gathered together heaps of wheat  Now I regard this with contempt.  Vado mori.  Burgess  I am going to die, a Burgess I collected taxes  Merciless Death carries off everything.  Vado mori.  Sailor  I am going to die, a Sailor sailing over the waves by rowing  Death holes the hull, sinking the ship.  Vado mori.  Butler  I am going to die, a Butler, wine was sweet to me  Now Death serves me poison.  Vado mori.  Pauper  I am going to die, a Pauper, I left everything behind for Christ  Follow him, avoiding all.  Vado mori.  Benefactor  I am going to die, from mercy a rich Benefactor of the needy  This endowment Death does not divide up.  Vado mori.  Without a part of its own, Death finishes each part in the end  Everything will pass away besides loving God. T HE R ESPON SE Death terrifies all but in a future life  A heavenly life, there will be an end to Death.  OF L IFE  Death and Life faced each other in a war between them  One in battle the equal of the other.  Death halted Life and threw it to the ground 12  But Life, having been tested, wounded Death.  The outcome of the struggle was found in favour of love.  You say ‘Vado mori’, I say to you ‘Vive Deo’.  Pope  Live in God, Pope to whom wealth is god  If you want to live, leave wealth behind, Vive Deo.  King  Live in God, he through whom you are King, without riches  Is King to a king, God the King is man the king, Vive Deo.  Bishop  Live in God, Bishop in whose place you stand in honour  You are given as an example to your flock, stand well, Vive Deo.  Knight  Live in God, Knight, protect peace and your country  Strong in the assurance of your faith, Vive Deo.  Monk  Live in God, Monk, what you vowed remember  With Christ hanging on the cross, Vive Deo.  Lawyer  Live in God, Lawyer, the law of God is proved the true law  Do not let the sinful law condemn you, Vive Deo.  Judge  Live in God, Judge, by finding for the just causes  Spit out the bribes which blind, Vive Deo.  Preacher  Live in God, you who by preaching have taught to live  By despising all sins, Vive Deo.  Logician  Live in God, Logician, make for yourself the premises of life  Lest the way be concluded for you, Vive Deo.  Doctor  Live in God, Doctor, medical skill is fallible  God is the best medicine, Vive Deo. 13  Cantor  Live in God, Cantor, let your voice be harmonious with praise  And so your mind will also be well­tuned, Vive Deo.  Intellectual  Live in God, Intellectual, it is the things above which should be known  Know that this world deceives, Vive Deo.  Rich Man  Live in God, Rich Man, both goods and mercy,  The poor man needs, help him, Vive Deo.  Farmer  Live in God, Farmer, the hand usefully cultivates a field  A pious mind the religion of God, Vive Deo.  Burgess  Live in God, be you a burgess or a citizen in the town  So that you will be the living dwelling of God, Vive Deo.  Sailor  Live in God, Sailor, since the waves sink many ships  It may be your death will be soon, Vive Deo.  Butler  Live in God, Butler, the wine sacks are God’s  God is the living spring, drink this, Vive Deo.  Pauper  Live in God, Pauper, blessed in goods and mind  While having nothing, you have everything, Vive Deo.  Benefactor  Live in God, Dear Friend, be caught up in his love  Confide everything to the depths of God, Vive Deo.  Live in God, you live in him if you live in love  You cannot live before God without love, Vive Deo.  *  *  * 14  1  Nota istos versus pro optimis mors C; Conclusio mortis pro omni genere hominum dicens Vado  2  mori O  2  2  1  recolo B  : meditor B  3  1  2;  1  Dum mortem – ecce cito: om. CO  V O  cito: citor B  4  The term ‘aeque lege’ (with impartiality) is to be found in Horace, Odes III, 1 which also deals  with the subject of death.  5  2  rapit: capit B  6  ‘Nunc hos accepit nunc illos’, Virgil Aeneid VI, 313­316, referring to Charon.  7  2  capit: rapit B  8  2  causam: eam B  9  1  2  sorte CO  V; morte O  10  1  langueo CO  : langue V  11  1  : certamine victor belli C:  belli certamine victor O  V  12  moriturus codd. recte mortuus?  13  1  Vt: O  : Et C  14  1  2  dic O  V: hic CO  15  1  2  vade O  V: vado CO  16  1  2  egenis CO  V; egenus O  17  2  2  1  desero B  O  :defero CO  V  18  2  line is left as a lacuna in V; tmria et fortitudo nunc deficient – langueo vado mori in marg. B  ;  perhaps this is a legal term or common expression, given that French was the language used in the  law courts.  19  1  2  Vado mori placitor – Qui solitus fueram langueo vado mori om. O  O  20  1  2  logicus CO  V; O  places the verses on medicus here and the logicus follows.  21  1  2  redimendus CO  V; revolandus O  22  1  medici: medi O  23  2  respuo: reppuo B  24  1  B  breaks at this  25  2  1  frangens B  O  : fuagensCV:  26  2  que om. B  27  frangit O: FfuagitCV  28  2  Ffrangit mors – modulando sol fa mi: In lacrimas muto; cantica: B  ; Vado mori cantor ... vado  1  1  2  mori om. B  O  O  ;  29  1  2  michi nil sapientia prodest CO  V; doctor nunc cesso docere O  30  1  2  Me reddit fatuum mors seua vado mori CO  V; Qui facundus eram non oro vado mori O  31  2  At this point a large tear begins in O  , leaving only some of the text to the right of the line.  32  1  1  2  2  nequeat B  O  V: nequiat O  ; nequeant B  33  1  2  acervos CO  V: a cervos O  34  2  computo: deputo B  35  1  omnia V: diuina C; dimua O  36  2  sulcans: fulcans B  37  2  Mors proram pertransit – nauifrago: Mors proram perimit naufraga B  ; a variant in the margin of  B2 reads:  Vado mori nauta fluctus qui fulco marinos  Naufragor auferetur anchora vado mori  See E. P. Hammond, ‘Latin Texts of the Dance of Death’, Modern Philology, 8 (1911), 399–410  (p. 8).  38  Pincerna (butler)  39  2  fuit michi ... fellea: fui potum michi fellis, Hora proponandi vltima B  ; fellea: follea V  40  1  2  Vado mori burgensis ... Propinat michi mors fellea vado mori om. B  CO  41  1  2  pro Christo cuncta reliquens O  V: quem pauper Christus amauit C; Christus pauper amauit O  .  2  In O  the manuscript has been mutilated and what remains of the lines is as follows:  … ­nd tu nisi fimus  … mutare nequimus  … mundo totus adheres  … ­a solus heres  … imo sepelitur  … ­ta datur  … homo sic adnichilatur 15  … dum stare putatur  … et michi causa doloris  … venit ecce cito.  42  sequar: sequor C  43  1  B  ends here  44  Vado mori pietate ... singula fine; C has:  Te male …  Qui subito rapuit … isse mori  45  Text  ends  here  in  C  and  there  then  follows  a  letter  which  ends  on  40v:  Explicit  vna  epistola  vnius Italici ad alterum …  46  1  Responsio vite V; om. O  47  2  1  1  2  Mors  –  erit  B  ;  om.  B  CO  O  V.    The  editor  of  B2  arranged  the  text  so  that  the  ‘vado  mori’  couplet is followed immediately by the ‘vive deo’ couplet.  48  2  mutuo: vario B  49  1  sibi O  : igitur V  50  A  reference  to  the  Easter  sequence  Victimae  Paschali  Laudes:  Mors  et  vita  duello  conflixere  mirando; Dux Vitae mortuus, Regnat vivus.  51  2  Ista suo bello – se parat illa suo: illa suo bello separat ista pio suo B  52  resecat: rececat V  53  1  consulo O  : consule V  54  1  fforma: forma O  55  1 Pet 5:3 Forma facti gregi ex animo  56  1  Fforcior: Forcior O  57  Vive  Deo  monachus  –  quid  voveris  ipse  memento:  Vive  deo  monache:  quodque  anueris  ipse  2  memento B  .  58  2  Vive Deo placitor – iustas sustenta querelas: Vive deo rethor? iustas sustolle querelas B  59  2  sic: sit B  60  decipit V  61  2  sibi: tua B  62  1  sis O  : sit V  63  2  quia: que B  64  1  Fforsan : forsan O  65  1  pocula O  : pocla V  66  1  ffons V: fons O  67  2  habens: heus B  68  2  habens: heus B  69  2  donum B  70  This rendering into English is neither ‘fair nor faithful’ but is merely intended to give an idea of  the content of the Latin original. 16  First Impressions Reconsidered: Some Notes on the  Lévinasian Critique of Husserl  Ian Leask  ABSTRACT  This  article  investigates  an  intriguing  ambivalence  in  Lévinas’s  reading(s)  of  Husserl’s  phenomenology of internal­time consciousness. The article focuses on the specific treatment of the  Husserlian  ‘proto­impression’,  suggesting  that  one  (under­appreciated)  aspect  of  Lévinas’s  approach may serve to undermine, or even ‘un­say’, its better known counterpart.  Introduction  Given  that  Lévinas  would  eventually  declare  the  deformalization  of  temporal  1  representation  to  be  ‘the  essential  theme’  of  his  research,  it  is  hardly  surprising  that the Husserlian analysis of time­consciousness should have received consistent  critical  scrutiny  throughout  Lévinas’s  oeuvre.  To  be  sure,  there  is  a  more  prominent focus upon (and explicit opposition to) Heideggerian finitude; but such  focus  itself  seems  to  presuppose  a  regular  critique  of  Husserl,  particularly  his  stress on presence and re­presentation, in order to indicate a more general faultline  in  so  much  of  the  established  phenomenological  approach  to  temporality  and  temporalization.  In  the  notes  that  follow,  I  shall  outline  something  of  the  nature  of  Lévinas’s  critique  —  in  part,  by  showing  something  of  the  phenomenological  alternative  that  he  tries  to  offer.  However,  by  focussing  upon  Lévinas’s  own,  differing treatment(s) of the Husserlian analysis of ‘proto­impression’, I shall also  investigate  the  possibility  of  a  radically  different  assessment  of  Husserlian  temporal  analysis  —  an  assessment  which  may  well  beg  fundamental  questions  about  the  aforementioned  Lévinasian  alternative.  My  main  concern,  I  should  stress,  is  more  with  Lévinas’s  critical  understanding  than  with  the  fine  detail  of  the  ‘object’  of  that  understanding:  what  follows,  therefore,  is  intended  as  an  engagement with Lévinas’s engagement with Husserl, rather than an engagement  with Husserl per se.  I  Lévinas on Husserl on Temporality  Understandably,  Lévinas’s  principal  contentions  regarding  temporality  and  temporalization have been mainly understood in terms of his trenchant opposition  to  Heidegger:  as  the  title  of  Lévinas’s  first  magnum  opus  already  indicates,  finitude  should  never  be  taken  as  the  ultimate  horizon  which  Heidegger  himself  took  it  to  be;  and,  as  has  become  so  well  known,  Lévinas  will  contend  that  the  ‘immediate’  overflow  of  the  Other’s  face  suggests  a  kind  of  structural  measurelessness  that  is,  at  the  very  least,  comparable  with  the  Cartesian  idea  of  infinity (whereby any idea that the knowing mind might form is always exceeded  by  the  ideatum  of  such  an  idea).  Furthermore,  beyond  the  specific  question  of 17  infinity, Lévinas would devote so much of his later work, in particular, to a certain  deconstruction of the Heideggerian ek­stases, depicting them as a (literally) self­  centred  ‘making  present’  or  homogenisation  of  temporal  excess:  for  Lévinas,  Heidegger  consistently  fails  to  respect  the  sheer  alterity  of  time  (principally  by  failing  to  address  the  question  of  generation,  or  generations,  which  it  entails).  Overall, for Lévinas, the Heideggerian treatment of temporality is left stunted by  2  its fixation upon Dasein’s finitude.  But  what,  specifically,  of  Husserl?  Lévinas’s  general  comments  (on  the  tendency,  within  phenomenology,  towards  a  ‘will  to  presence’)  may  be  directed  mainly  towards  Heidegger;  nonetheless,  it  seems  that  the  critique  of  Heidegger  presupposes,  as  a  kind  of  armature, the  critique  of  Husserl.  More  specifically,  it  seems  that  the  ‘ontological  imperialism’  which  Lévinas  condemns  in  Heidegger  can already be found, allegedly, in Husserlian phenomenology. Thus, for Lévinas,  Heidegger’s (anti­ethical) concern with Being seems, at least in part, to be the full  manifestation  of  certain  Husserlian  propensities:  authentic,  care­full  Dasein,  concerned  with  the  Self­Constancy  of  anticipatory  resoluteness,  is  (so  it  seems)  merely the dramatic, existential, intensification (and certainly not the contrary) of  the  monadic  ego­pole  that  Husserl  understands  as  intentional  consciousness.  Which is why Lévinas regularly conjoins the concern with Being and the concern  with  cognition: whether ontological or epistemological,  so  much of the previous  phenomenological tradition has failed to do justice to alterity.  Husserlian  intentionality,  we  are  told,  is  almost  archetypal  in  its  privileging of the knowing gaze. Thus:  [Husserlian] Intelligibility, characterized by clarity (claret), is a total adequation of  the thinker with what is thought, in the precise sense of a mastery exercised by the  thinker  upon  what  is  thought  in  which  the  object’s  resistance  as  an  exterior  being  vanishes.  This  mastery  is  total  and  […]  is  accomplished  as  a  giving  of  meaning  (sens):  the  object  of  representation  is  reducible  to  noemata.  The  intelligible  is  precisely what is entirely reducible to noemata […]. Clarity is the disappearance of  3  what could shock (heurter).  Noesis  always  seeks  to  overcome  alterity  (including  sensation);  ‘consciousness  of…’  always  seeks  to  become  the  foundation  of  what  shows  itself;  and  so  phenomenological  ‘horizon’  comes  to  play  ‘a  role  equivalent  to  the  concept  in  4  classical  idealism’.  With  Husserl,  it  seems  that  reflection  and  thematization  always want to win out.  Above  all,  though,  it  is  the  Husserlian  concern  with  representation  (or,  more  specifically:  re­present­ation)  that  betrays  a  kind  of  inner  truth  of  phenomenology  —  and  which  returns  us  to  the  specific  issue(s)  of  temporality  (and  temporalization).  For  just  as  Heideggerian  ek­stases  are  found  wanting,  so  their Husserlian ‘foundation’ is exposed, supposedly, as a volitional drive always  to  render  temporal  disparity  present  within  a  simultaneousness,  or  conjunction  brought about by  ‘my grasp’. By discovering (or re­discovering) presence as the  work of consciousness, Lévinas suggests, the Husserlian ego reduces — fatefully  5  —  the  time  of  consciousness  to  the  consciousness  of  time.  The  ‘primordial  6  intrigue of time’  is dismissed, or at least subordinated, by the imposition of a re­  presentational  frame:  past  and  future  become  merely  ‘retained  or  anticipated  7  presents’;  intentional consciousness maintains control — in terms of the present;  Husserlian representation asserts its own status by positing ‘a pure present without  8 even tangential ties with time’.  18  For Lévinas, then, Husserlian representation seeks never to be preceded. It  anticipates  all  surprises.  It  is  ‘not  marked  by  the  past  but  utilizes  it  as  a  9  represented  and  objective  element’.  It  denies  its  own  enduring,  its  temporal  succession, by converting exteriority into its noemata, thereby reducing alterity to  the  work  of  meaning­bestowing  thought.  (‘Such  is  the  work’,  Lévinas  declares,  10  ‘of the Husserlian ēpochē’.  ) All told, the Husserlian analysis assumes that time  has  ‘exhausted  itself  (s’épuisait)  in  its  way  of  making  itself  known  or  of  11  conforming to the demands (exigences) of its manifestation’.  Hence:  The  constitution  of  time  in  Husserl  is  also  a  constitution  of  time  in  terms  of  an  already  effective  consciousness  of  presence  in  its  disappearance  and  in  its  ‘retention’,  its  immanence,  and  its  anticipation  —  disappearance  and  immanence  that  already  imply  what  is  to  be  established,  without  any  indication  being  given  about  the  privileged  empirical  situation  to  which  those  modes  of  disappearance  in  12  the past and imminence in the future would be attached.  The  Husserlian  thinking  of  time  is,  it  seems,  essentially  as  one  with  its  Heideggerian successor. In  both, the alterity of time  is  forced  into a Procrustean  containment;  future  and  past  are  never  acknowledged  ‘on  their  own  terms’.  Against  both,  Lévinas  wants  to  highlight  an  alterity  irreducible  to  any  noetico­  noematic  correlation  —  ‘a  lapse  of  time  that  does  not  return,  a  diachrony  13  refractory  to  all  synchronization’.  By  thinking  other­wise,  Lévinas  claims,  he  might  undo  re­presentation  and  unveil  a  temporalization  which  is  not  mine  and  which  exceeds  my  ‘now’:  a  future  which  can  never  be  anticipated,  and  a  past  which was never present.  II  Lévinas on Husserl on Proto­Impression  We find some of Lévinas’s most concentrated attention to Husserlian temporality  —  attention  which  seems,  initially,  to  unveil  the  founding  structure  of  the  Heideggerian ek­stases — in the analysis he provides, in Otherwise than Being, of  the  ‘absolute’  primal  streaming,  the  realm  of  the  proto­impression  (or  primal  14  impression),  which  Husserl  takes  to  be  the  basis  of  conscious  life  itself.  Needless  to  say,  this  apparent  self­temporalizing  of  the  acts  of  consciousness  is  regarded  with  deep  suspicion:  although  such  a  primal  realm  might  seem  beyond  objectification,  beyond  intentionality,  and  beyond  (or  beneath)  self­coincidence,  its ‘true status’, Lévinas maintains, is more to do with guaranteeing the prestige of  autarchic consciousness.  For Lévinas, it is not just that ‘the primal impression is […] not impressed  15  without consciousness’  — a point which might suggest a distinction between the  intrinsic nature of primal impression and the ‘secondary’ role of consciousness. It  is  also,  and  more  significantly,  that  the  intrinsic  nature  of  primal  impression  is  itself  confirmation  of  the  ‘hegemony  of  presence’  —  as  Lévinas  would  have  it  here,  it  is  the  absolute  source  and  beginning  of  all  temporal  modification,  the  spontaneous centre which is indifferent to protention and retention.  As  such,  primal  ‘streaming’  becomes,  fatefully,  ‘the  prototype  of  16  theoretical  objectification’;  it  is  as  if  the  primacy  of  presence  is  already  confirmed  by  this  notion  of  origin  and  creation.  (Proto­impression  precedes  all  else  —  even  its  own  possibility.  Its  presence  is  pure.)  The  primal  impression 19  might seem, ‘initially’, to be beyond intentionality — but it is always ‘fitted back  17  in  the  normal  order’  and  is  never  on  ‘the  hither  side  of  the  same  or  of  the  18  origin’.  Accordingly, ‘the non­intentionality of the primal retention is not a loss  19  of consciousness’  — for ‘nothing can be produced in a clandestine way (à l’être  20  clandestinement)’,  ‘(n)othing  enters  incognito  into  the  Same’,  ‘nothing  can  21  break  the  thread  of  consciousness’.  The  (negative)  significance  of  Husserl’s  analysis  of  internal  time  consciousness  could  hardly  be  greater,  therefore:  for  Lévinas,  the  Husserlian  interpretation  of  proto­impression  is  (nothing  less  than)  ‘the most remarkable point’ of a philosophy ‘in which intentionality “constitutes”  22  the universe’.  But just how valid is Lévinas’s contention, in Otherwise than Being, about  this  ‘remarkable  point’  in  Husserlian  thought?  Is  it  the  case  that  originary  impression confirms and sanctifies the domain of ‘the Same’ — and hence that it  excludes  the  dia­chronic?  Is  the  Husserlian  analysis  nothing  more  than  the  suppression of temporal alterity? Is the primal impression to be understood solely  in terms of ‘autonomy’? In attempting to answer these questions, one of the most  instructive  texts  we  can  consult  is  another  penetrating,  although  very  different,  reading  of  The  Phenomenology  of  Internal  Time  Consciousness  —  one  which  23  Lévinas himself gives us. For, in his 1965 essay ‘Intentionality and Sensation’,  Lévinas  reads  Husserlian  ‘absolute  streaming’  in  a  way  that  may  not  quite  contradict  his  more  standard  approach,  but  which  certainly  throws  into  question  24  some of the central contentions just examined.  The 1965 work is designed as a general (although intensive) survey of the  significance  of  intentionality’s  corporeal  ‘basis’  —  and,  not  surprisingly,  given  this  context,  the  issue  of  the  proto­impression  is  at  the  centre  of  Lévinas’s  treatment. However, here, unlike in Otherwise than Being, he wants to stress that  the  Phenomenology  of  Internal  Time  Consciousness,  overall,  is  in  no  sense  ‘the  deduction  or  construction  of  time  starting  out  from  an  atemporal  gaze  (d’un  25  regard intemporal) embracing the proto­impression and its pale modifications’.  On  the  contrary,  Husserl  finds  the  proto­impression  —  pure  of  all  ideality,  26  ‘nonideality par excellence’  — to be more like a kind of immanent disjunction  ‘within’ consciousness. (As  he also puts this: ‘An accentuated, living, absolutely  new  instant  —  the  proto­impression  —  already  deviates  from  that  needlepoint  27  (pointe d’aiguille) where it matures (mûrit) absolutely present’.  )  The  proto­impression  is,  fundamentally,  non­coincidence,  ‘presenting’  itself  only  in  terms  of  its  own  departure  or  deviation  from  the  present.  Its  very  ‘structure’  is  divergence  —  so  that  the  proto­impression  ‘in  itself’  is  always  already  beyond  itself,  always  already  the  event  of  ‘dephasing’.  The  proto­  impression  is  not  ‘in  sequence’;  it  is  more  a  transgression  of  continuity,  a  fundamental  lapse.  Meanwhile  (if  this  is  not  too  inappropriate  a  term),  the  protention and retention which ‘attach’ to any proto­impressional instant are never  adequate  to,  and  are  overflowed  by,  sensational  flux:  adequation,  presence  and  28  recuperation  are  ‘defeated’,  so  to  speak.  There  is  a  kind  of  constitutive  gap,  Lévinas  finds,  between  sensation­event  and  proto­impression:  the  former  both  precedes  and  succeeds  the  latter;  this,  in  turn,  seems  to  found  the  ‘diachrony  29  stronger (plus forte) than structural synchronism’  that Lévinas  finds at the core  of Husserlian embodiment.  Furthermore,  and  perhaps  most  significantly  of  all,  Lévinas’s  reading  of  genesis  and  ‘origin’  here  seems  (again,  contra  the  reading  in  Otherwise  than  Being)  to  undermine  rather  than  bolster  the  autonomy  of  the  subject:  absolute 20  primal  streaming  can  certainly  be  seen  as  source,  beginning,  or  creation,  as  genesis  spontanea;  yet,  far  from  this  confirming  the  primacy  of  presence  and  theoretical  objectification,  what  arises  ‘in’  this  origin  only  serves  to  confirm  alterity,  the  un­present­able.  There  is,  Lévinas  insists,  ‘unforeseeable  novelty’  arising within this origin; any fulfilment is ‘beyond all conjecture, all expectation,  all  germination,  and  all  continuity,  and  consequently  is  wholly  passivity  (toute  30  passivité), receptivity of an “other” penetrating the same.’  (This, in turn, shows  ‘the  essence  of  all  thought  as  the  reserve  of  a  fullness  that  escapes  (d’une  31  plenitude  qui  échappe)’.  )  Alterity  ‘is’  at  the  core  of  the  self’s  temporalization:  deep  within  immanence,  within  apparently  ‘indistinct  sedimentation  and  thick  32  alluvium’,  we find nothing less than transcendence (understood here literally, as  ‘a passing over, an overstepping’, as a ‘going­beyond­itself­within­itself’, as ‘the  33  zero  point  of  representation  […]  [that]  is  beyond  this  zero’  ).  The  answer  to  Lévinas’s central question in the essay ‘Intentionality and Sensation’ — ‘Is there  34  diachrony within  intentionality?’  — is, therefore, an unambiguous ‘Yes’: as  he  will conclude, it is this ‘divergence from’ that is nothing less than ‘(t)he mystery  35  of intentionality’.  III  Conclusion  The  issues  raised  by  this  disparity  in  Lévinas’s  approaches  to  the  Husserlian  proto­impression  have  huge  significance.  For  one  thing  —  and,  admittedly,  this  may seem a banal truism — we are reminded of the immense and fecund richness  of  Husserl’s  analysis.  But,  beyond  this  fairly  obvious  point,  we  are  also  confronted  with  the  possibility  —  unveiled  by  Lévinas  himself  —  that  Husserl  may  well  counter  the  Lévinasian  critique  of  his  phenomenology,  by  ‘thinking  other­wise’  in  a  way  that  not  only  differs  from  but  also  profoundly  challenges  Lévinas. As Lévinas shows us, Husserl uncovers a ‘structural’ alterity within the  self, a ‘knotted intrigue’ that is not the product or outcome or effect of the Other.  Husserl, that  is to say, raises the possibility that  — ‘prior’ to encounter with the  Other, as such — we already encounter alterity within ‘our own’ temporalization.  Thus,  before any delineation of the Lévinasian Other, Husserl  may  have already  uncovered  an  irreducible  otherness  that  resists  synchronization  within  noetico­  noematic  correlation  —  but,  in  this  case,  the  irreducible  self­otherness  of  our  ‘absolute  subjectivity’.  It  seems  that  Husserl  (read  through  Lévinas’s  more  generous  1965  appraisal)  may  show  us  that  the  consciousness  of  time  neither  overwhelms  nor  suppresses  the  time  of  consciousness;  rather,  he  shows  that  the  consciousness of time is ‘always already’ the time of consciousness — and so, is  36  ‘always already’ lapse, dispersion, iteration, alterity.  NOTES  1  Emmanuel Lévinas, ‘The Other, Utopia, and Justice’, in  Is it Righteous To Be? Interviews  with  Emmanuel Lévinas, ed. by Jill Robbins (Stanford: Stanford University Press, 2002), pp. 200–210  (p. 209); ‘L’autre, utopie et justice’, in Autrement, (102, Nov. 1988), pp. 50–60 (p. 59). Hereafter  OUJ, with the translation’s pagination preceding the original’s. 21  2  I  have  treated  some  of  these  issues  elsewhere.  See  Ian  Leask,  ‘Finitude:  The  Final  Frontier?  Heidegger  and  Lévinas  on  Death’, in  At  the  Heart  of  Education.  School  Chaplaincy  &  Pastoral  Care,  ed.  by  James  Norman  (Dublin:  Veritas,  2004),  pp.  239–250,  and  ‘Contra  Fundamental  Ontology:  the  Centrality  of  the  Heidegger­Critique  in  Lévinas’s  Phenomenology’,  Maynooth  Philosophical Papers, 2, (Maynooth, 2004), pp. 51–58.  3  Emmanuel  Lévinas,  Totality  and  Infinity,  trans.  by  Alphonso  Lingis  (Pittsburgh:  Duquesne  University Press, 1969), pp. 123–24; Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (Phaenomenologica  8) (La Haye: Martinus Nijhoff, 1961), pp. 96–97.  Henceforth, abbreviated as TI, with the English  translation’s pagination preceding the original’s.  4  TI, p. 44–5:15.  5  See  Emmanuel  Levinas,  ‘Diachrony  and  Representation’,  in  Entre  Nous.  On  Thinking­of­the­  Other, trans. by Michael B. Smith and Barbara Harshay (London: Athlone, 1998), pp. 159–177 (p.  163); ‘Diachronie et Representation’, in Revue de l’Université d’Ottowa, 55, 4, (1985),  85–98 (p.  88).  6  Ibid., p.164:88­89.  7  Emmanuel Lévinas, ‘From the One to the Other: Transcendence and Time’, in Entre Nous, pp.  133–154 (p.138); ‘De l’un à l’autre. Transcendance et temps’, Archivo de Filosofia, 51 1­3 (1983),  21–38  (p.  25).  Hereafter  abbreviated  as  FOTO,  with  the  translation’s  pagination  preceding  the  original’s.  8  TI, p. 125:98  9  Ibid.  10  Ibid.  11  FOTO, p. 138:25  12  OUJ, p. 209:59  13  Emmanuel Lévinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, trans. by Alphonso Lingis (The  Hague:  Nijhoff,  1981),  p.  9;  Autrement  qu’être  ou  au­delà  de  l’essence  (The  Hague:  Nijhoff,  1974),  p.17.  Hereafter  abbreviated  as  OB,  with  the  translation’s  pagination  preceding  the  original’s.  14  See Husserl, The Phenomenology of Internal Time Consciousness, ed. Martin Heidegger, trans.  J.S.Churchill (Indiana UP, 1964), passim.  15  OB, p. 33:41  16  Ibid.  17  OB, p. 33:42  18  Ibid.  19  OB, p. 34:43  20  OB, p. 33:42  21  OB, p. 34:43  22  OB, p. 33:42  23  Emmanuel  Lévinas,  ‘Intentionality  and  Sensation’,  in  E.  Lévinas,  Discovering  Existence  with  Husserl,  trans.  by  R.  Cohen  &  M.  Smith  (Evanston:  Northwestern  UP,  1998),  pp.135–150;  ‘Intentionalité et sensation’, in Revue Internationale de Philosophie, 71–72, fasc. 1­2, (1965), pp.  34–54. Hereafter abbreviated as IS, with the translation’s pagination preceding the original’s.  24  IS has received surprisingly little scholarly attention. For an exception to the general rule, see  Rudolf Bernet, ‘Lévinas’s Critique of Husserl’, in The Cambridge Companion to Lévinas, ed. by  Simon Critchley & Robert Bernasconi (Cambridge: Cambridge University Press, 2002),  pp. 82–  99, esp. pp. 91–93.  25  IS, p. 142:44  26  IS, p. 144:46  27  IS, p. 142:43  28  See IS, p. 144:46–47.  29  IS, p. 148:52  30  IS, p. 144:46–47  31  IS, p. 145:47  32  IS, p. 149:53  33  IS, p. 148:51  34  IS, p. 143:45  35  IS, p. 145:47  36  I should like to express my thanks to Dr James Mc Guirk for his helpful comments on an earlier  draft of this paper. 22  Red, Riotous and Wrong:  Is the Secondary Quality  Analogy an Unpalatable Doctrine?  Harry McCauley  I  In  recent  analytical  moral  theory  a  debate  has  been  raging  for  some  time  now  about  the  merits  and  demerits  of  realism  about  morality.  Two  main  schools  of  moral realists  have emerged on opposite sides of  the Atlantic. In the US  various  naturalist  realists  —  prominent  amongst  them,  the  so­called  Cornell  realists  —  have canvassed various versions of the view that moral properties are real and are  1  either reducible to, or are constituted out of natural properties.  In the UK  moral  realism has taken a somewhat different direction. More under the thrall of Moore  and  the  ‘open  question  argument’  than  the  Americans,  the  British  realists  have  tended  to  reject  the  naturalist  path  and  have  tried  to  find  some  way  in  which  to  defend  a  conception  of  moral  properties  in  which  such  properties  are  seen  as  objective and mind­independent, without thereby being reduced, to or constituted  2  out of natural properties.  Hanging over and haunting this British project is, of course, the spectre of  Moorean  ‘non­natural properties’, and British realists find themselves constantly  confronted  with  one  or  other  version  of  a  constraint  succinctly  expressed  by  Panayot Butchvarov as follows: ‘The alleged reality of ethical properties must be  understood in a straightforward, familiar and unsurprising  fashion. What it is  for  something to be real or exist is perhaps the deepest philosophical problem, but one  does  realism  in  ethics  no  service  by  resting  it  on  highly  dubious  and  unclear  3  solutions to that problem.’  One  way  in  which  a  number  of  British  realists  have  attempted  to  meet  Butchvarov’s  constraint  has  been  to  canvass  for  an  analogy  between  moral  properties  and  secondary  qualities  like  colours.  The  overall  argument  runs  somewhat as follows: surely secondary qualities, like colours, are straightforward,  familiar and unsurprising properties of things and surely  it would also be agreed  that  such  qualities  are  real,  mind­independent  features of  the  world,  i.e.  features  whose existence does  not depend on their  being  actually  perceived.  At the same  time  it  would  be  agreed  that  there  is,  nevertheless,  an  extent  to  which  such  qualities also depend in some way on the presence of perceivers with appropriate  perceptual  systems.  As  a  key  supporter  of  the  analogy,  John  McDowell,  put  it:  ‘(colours) […] are not brutely there — not there independently of our sensibility  —  though  […]  this  does  not  prevent  us  from  supposing  that  they  are  there  4  independently of any particular […] experience of them.’  Secondary qualities, it  is  maintained,  exhibit  an  intriguing  combination  of  objective  and  subjective  dimensions  which  enable  us  at  one  and  the  same  time,  to  concede  that  they  are  undoubtedly  part  of  the  furniture  of  the  world,  while  also  conceding  that  the  presence of observers like us, with perceptual faculties like ours, is necessary for  5  some aspects of that furniture to be ‘lit up’.  Reflecting  on  this  intriguing  combination  of  subjectivity  and  objectivity,  philosophers  like  McDowell,  Wiggins  and  McNaughton  have  argued  that  we 23  might  locate  moral  properties  epistemologically  and  ontologically  by  analogy  with  secondary  qualities.  When  we  say  that  persons  or  their  actions  are  just  or  unjust, fair or unfair, courageous or cowardly or, more generally, right or wrong,  good or evil we are, on the one hand, claiming that what we are saying is true —  i.e.  that  things  really  are  as  we  say  they  are  —  while,  on  the  other,  we  would  readily concede that terms like good and bad, right and wrong, just and unjust etc.  only  have  application  in  an  order  of  things  in  which  persons  with  moral  sensibilities  like  ours  are  present.  McNaughton  puts  this  combination  of  claims  neatly as follows: ‘[just as …] our mode of perception does not create colours, but  makes us  able to see them’  so also ‘moral properties are  not to be thought of as  created  by  [us]  […]  but  as  real  properties  which  can  only  be  experienced  by  6  beings who share a whole network of responses with us.’  One  final  aspect  of  the  secondary  quality  analogy  (hereafter  the  SQA)  merits  a  brief  mention.  By  locating  a  key  pole  of  morality  in  a  wide­ranging  conception  of  human  responsiveness,  the  supporters  of  the  SQA  also  hope  to  capture one of the most widely shared positions in contemporary analytical moral  theory: internalism i.e. the view that moral considerations are intrinsically action­  guiding.  Realists  who  construe  moral  considerations  as  beliefs  have  well­known  and  widely  discussed  problems  squaring  their  belief­based  realisms  with  internalism, and, given the widespread support for internalism, such problems are  often  seen  as  bad  news  for  those  realists.  However,  supporters  of  the  SQA,  by  basing  morality  partly  in  a  conception  of  human  responsiveness  which  straddles  the  cognitive  and  emotive  sides  of  our  being,  seem  well  placed  to  meet  the  constraints  of  internalism.  If  our  moral  responses  engage  with  how  we  feel,  as  well as what we believe, then room for internalism seems clearly available.  The  SQA,  or  ‘sensibility’  account  of  moral  properties  thus  holds  many  attractions  for  realists  and  it  has  been  widely  discussed  over  the  past  three  decades. However, it has not gone unchallenged. It has been challenged by realists  like  Jonathan  Dancy,  who  maintain  that  it  does  not  deliver  a  sufficiently  robust  realism, and by anti­realists like Simon Blackburn, who has claimed that there are  so  many  disanalogies  between  moral  properties  and  secondary  qualities  that  the  7  view lacks plausibility.  Under the weight of the opposition, overt support for the  SQA has waned in recent years, though there remain those who still see promise  8  in the interesting combination of features which it offers to realists.  II  In a recent paper on the analogy, Elijah Millgram has offered a novel criticism of  the  SQA,  claiming  that  support  for  it  carries  with  it  potentially  unpalatable  and  embarrassing  implications.  Millgram’s  claim  is  that  the  SQA  carries  with  it  the  implication that moral familiarity would breed, if not moral contempt, then, at the  very  least,  a  growing  moral  indifference  to  evil.  Millgram  argues  that  this  conclusion  follows  from  a  combination  of  the  SQA —  with  its  key  thought  that  our  detection  of,  and  response  to  moral  properties  are  rooted  in  our  moral  sensibilities — and  an alleged simple and  indisputable  fact about human  beings  and  their  sensibilities  i.e.  that  the  more  we  are  exposed  to  this  or  that  phenomenon,  the  less  and  less  acute  our  responses  and  reactions  to  the  phenomenon  in  question  become  —  leading  to  a  point  at  which  we  may  well  become indifferent to, or bored by the phenomenon in question. 24  9  Following Wiggins,  Millgram takes ‘funny’ as a plausible candidate for a  secondary quality and argues that while we may respond on the first, second and  perhaps  even  on  a  few  subsequent  occasions,  to  the  same  joke  by  finding  it  riotously funny, surely by the hundredth telling the humour of the joke will have  faded and we will no longer find it funny at all, will no longer react to it as we did  at  the  outset.  We  may  even  bring  ourselves  to  say  ‘the  joke  isn’t  funny  10  anymore’.  Moreover,  we  see  nothing  wrong  with  our  responses  on  such  occasions and we readily accept that the joke in question has — as we may put it  — passed its sell­by date as far as its ‘funniness’ is concerned.  Applied to moral cases this reading of the SQA and its implications seems  rather disturbing. To use Millgram’s own example: our responses to the first and  second holocausts may carry with them an appropriate sense of horror and moral  outrage,  but  what  of  the  hundredth  holocaust?  Just  as  in  the  case  of  the  joke,  doesn’t  the  SQA  suggest  that  we  would  greet  that  hundredth  holocaust  with  a  world­weary  indifference,  and  perhaps  without  any  sense  of  horror  or  moral  outrage at all? Moreover, and still more disturbing, doesn’t the SQA suggest that  in  the  holocaust  case,  as  in  the  joke  case,  our  new,  jaded  response  is  a  wholly  appropriate  one  —  it  seems  right  to  say  that  this  latest  holocaust  is  not  really  wrong or evil at all, that  is  not the response  it provokes. Thus,  just as the  initial  funniness of the joke has faded and all but disappeared with time and familiarity,  so also the wrongness or evil of the holocausts have faded and all but disappeared  with time and familiarity. Just as the once riotous is no longer even funny, so also  the once morally horrific is no longer even morally eyebrow raising.  It seems central to Millgram’s criticism of the SQA that he takes it that the  whole  story  about  moral  values  which  supporters  of  the  SQA  can  tell  is  a  story  entirely  in  terms  of  the  actual  reactions  which  moral  phenomena  actually  elicit  from us on a given occasion. It is true that he briefly adverts to McDowell’s talk  11  of  such  responses  being  also  merited  ,  but  he  goes  on  to  construe this  claim  of  McDowell’s  in  terms  of  the  agent’s  responses  to  his/her  moral  sensibility  and  claims that an iteration of the initial attack on the SQA would deal with any such  12  ‘higher­order’ move to defend it.  Millgram’s key point is that the SQA implies  not  just  that  we  will  in  fact  respond  to  similar  moral  evils  etc  with  diminishing  outrage,  but  that  such  a  response  is  to  be  deemed  wholly  appropriate  —  a  conclusion which he thinks is surely unpalatable. He concludes as follows:  It is widely thought to be a feature of our moral concepts that repeated application of  such a concept in like circumstances is correct in all instances, if correct in any […].  It  is  a  feature  of  our  moral  sensibilities  that  their  repeated  exercise  in  like  circumstances  gives  rise  to  reactions  that  are  not  constant  but  systematically  changing. It follows either that a secondary quality account of value is not a suitable  13  account of moral or ethical value, or that it is a radically revisionist one.  Now I do not wish to engage here in a wide­ranging defence of the SQA  14  — it is liable to a wide range of difficulties and problems  — but merely to argue  that,  as  generally  presented,  it  has  available  to  it  resources  which  can  protect  it  from  the  kind  of  attack  mounted  by  Millgram.  I  will  confine  myself  here  to  making  four points — one very general point about how to understand the SQA  and three more specific points about those dimensions of the theoretical setting of  the SQA which provide the needed protection against Millgram’s attack. 25  III  (i) How to Understand the SQA  Twice  in  the  course  of  his  brief  paper  Millgram  suggests  that  supporters  of  the  SQA take it that moral values either ‘are’, or ‘are to be understood as’ secondary  15  qualities.  This suggestion of an equation of values with secondary qualities blurs  a key point being made by the supporters of the SQA. What they argue for is an  analogy between values and secondary qualities — an analogy intended to throw  some  light on the epistemological  and ontological  status of  moral properties. To  say that A and B are analogous  is  not to say that they can  be equated with  each  other,  but  that  there  are  interesting  similarities  to  be  noted  in  how  we  are  to  understand them and place them in our scheme of things. In all such claims there  is a recognition that there are also differences to be noted — often differences of  some  significance.  John  McDowell  e.g.  is  quick  to  point  to  such  significant  differences in his account of the SQA and to highlight the point that the analogy is  16  intended  as  just  that:  an  analogy.  Thus,  in  discussing  the  SQA  it  is  of  vital  importance to recognise that its supporters see secondary qualities only as offering  us a useful epistemic and ontological model — a model which — suitably adapted  — can then  be applied to values and  can throw some  light on the epistemic and  ontological  dimensions  of  our  thoughts  about  values.  The  SQA  is  not  to  be  understood as offering us an exact parallel which will  hold up all along the  line.  As Richard Norman recently put it, ‘the value of the secondary quality analogy is  that it enables us to hold on to the idea of objectivity alongside an acceptance of a  17  certain kind of anthropomorphism.’  Millgram,  in  his account of the SQA, does  not pay sufficient attention to this general point about how to take the analogy and  this colours his presentation of it and his discussion of its implications.  (ii) The SQA and the Language of ‘Reactions’  In  addition  to  this  misleading  general  setting  of  his  discussion,  Millgram  also  seems inclined to understand the SQA account of our detection of, and response to  moral situations in an overly mechanical manner. The word he most often uses in  his discussion of it is ‘reactions’, and in doing so he conveys the impression that  supporters of the SQA are inclined to see our moral responses as simply involving  the moral agent in reacting to certain features of the world in the way in which it  might  be  reasonable  to  suggest  that  colour  perception  involves  such  relatively  simple  reactions.  Now  it  is,  of  course,  true  that  supporters  of  the  SQA  do  occasionally  talk  in  such  a  manner,  but  by  and  large  their  claims  are  made  in  terms  of  our  possessing  a  complex  form  of  moral  sensibility  which  enables  and  facilitates us to respond appropriately to the demands which we find being made  on  us  in  this  or  that  moral  situation.  These  moral  responses  are  not  simply  reactions  in  the  way  we  might  think  of  colour  perceptions  as  involving  such  reactions, rather do they have their place in a more wide­ranging and sophisticated  account of what it is for a moral agent to respond to a moral demand.  Thus  e.g.  David  Wiggins  explicitly  draws  a  distinction  between  mere  reactions  to  features  of  the  world  and  the  complex  and  sophisticated  manner  in  which supporters of the SQA understand the sensibility side of the analogy story.  Over time, Wiggins notes, our capacities to respond are developed and fine­tuned  in  a  way  which  takes  the  SQA  account  some  way  beyond  any  simple 26  feature/reaction  story.  Thus  he  notes:  ‘Finer  perceptions  can  both  intensify  and  refine  responses.  Intenser  responses  can  further  heighten  and  refine  perceptions.  And  more  and  more  refined  responses  can  lead  to  further  and  finer  and  more  variegated or more intense responses and perceptions.’ 18  So  any  suggestion  that  the  SQA  is  committed  to  some  rather  simple  feature/reaction  account  of  moral  knowledge  or  moral  responsiveness  oversimplifies the case regularly made and emphasised by the leading supporters  of  versions  of  the  analogy.  In  her  recent  over­view  of  the  moral  realism  debate,  Margaret  Little  highlights  this  side  of  the  SQA:  ‘just  as  one  needs  a  certain  sensory  apparatus  to  see  red  things,  one  needs  a  certain  emotional  and  motivational palette to see cruel or kind things […], [but the moral] sensibility in  question is not understood as some mechanistic disposition to react. It is instead a  practice  of  responding  that  is  partly  constituted  by  judgments  of  19  appropriateness.’  (iii) Appropriate Responses and Appropriate Agents  Mention  of  ‘appropriateness’  brings  me  to  a  further  dimension  of  the  SQA.  Supporters of the SQA do not confine the refinements of their theory to a offering  a more complex account of the way in which we should understand what a moral  sensibility is like — they also regularly emphasise the point that it is only persons  of a certain sort who should be taken as paradigms of what a moral agent should  be  like, and thus as exhibiting the appropriate sort of  moral sensibility. For John  McDowell, with his  Aristotelian  leanings, this comes down to the point that it  is  only virtuous persons who are, in the end, to be taken as possessors of appropriate  moral  sensibilities  and  thus  as  reliable  detectors  of  moral  value.  In  both  ‘Virtue  and  Reason’  and  ‘Are  moral  requirements  hypothetical  imperatives?’  McDowell  emphasises these points. In the latter, stressing the importance to moral perception  of  an  appropriate  process  of  character  formation,  he  notes  that  ‘in  moral  upbringing what one  learns  is […] to see situations  in a  special  light’ and  in the  former he says, focusing specifically on the moral actions of a virtuous agent, that  a  ‘kind  person  has  a  reliable  sensitivity  to  a  certain  sort  of  requirement  that  situations  impose  on  behaviour  […].  The  sensitivity  is,  we  might  say,  a  sort  of  20  perceptual capacity.’  Similar thoughts are present in Wiggins’s comments in the  later sections of his paper ‘A Sensible Subjectivism?’.  These  thoughts  may  be  applied  to  Millgram’s  remarks  about  jokes  and  holocausts.  As  far  as  jokes  are  concerned,  while  we  might  agree  with  Millgram  that being ‘an occasion for laughter’ is certainly  connected with ‘what it is to be  21  funny’, surely we would baulk at his simple equation of the two.  Surely Wiggins  is  nearer  the  mark  when,  in  offering  a  more  developed  notion  of  our  comic  sensibility,  he  says  that  ‘when  we  dispute  whether  x  is  really  funny,  there  is  a  whole wealth of considerations and explanations we can adduce […]. We can do a  22  little better than say that the funny is that which makes people laugh’.  A person  with a developed and sophisticated sense of humour — i.e. an appropriate comic  agent  —  may  well  agree  with  Millgram  that  repetitions  of  trivial  ‘knock­knock’  jokes  may  bore,  fade  and  finally  entirely  lose  their  humour,  while  resisting  the  suggestion that such  fading  is also a  feature of the comic  moments of a play  by  Oscar Wilde. As Wiggins notes: ‘A feeble jest or infantile practical joke does not  deserve  to  be  grouped  with  the  class  of  things  that  a  true  judge  would  find  23 genuinely funny’.  27  Similarly,  to  those  with  sophisticated  and  well­developed  moral  sensibilities — i.e. virtuous persons — there is little likelihood that the hundredth  24  holocaust  will  be  greeted  with  a  ‘ho­hum’  as  Millgram  suggests.  Moral  agents  with  adequately  developed  sensibilities  can  be  generally  relied  upon  to  respond  appropriately  to  the  demands  of  the  situations  in  which  they  find  themselves.  These responses are, on the SQA, viewed as informed and developed responses to  features  of  those  situations  ­  features  which  are  rooted  in  the  moral  situations  involved and which merit or demand a certain sort of response from appropriately  moralised  agents.  As  McDowell  puts  it:  ‘One  cannot  share  a  virtuous  person’s  view of a situation in which it seems to him that virtue requires some action, but  25  see no reason to act in that way.’  To a virtuous person it is not just the detection  of  the  evil  characteristics  of  holocausts  which  trigger  off  the  demand  for  a  condemnatory response, it is also a matter of the type of person a virtuous person  is. The response has its roots in the virtuous person’s moral sensibility and for as  long  as  that  person’s  moral  sensibility  remains  intact  the  response  will  be  the  same and will not tend to fade with repetition.  (iv) Repetitions of Jokes and Holocausts  The suggestion that moral situations, like jokes, may be subject to such repetition  brings  me  to  my  final  comment  on  Millgram’s  criticism  of  the  SQA.  Jokes  —  particularly trivial ‘knock­knock’ jokes — may easily lend themselves to the sort  of  repetition  which  Millgram  suggests  will  lead  to  the  evaporation  of  their  funniness.  However,  is  the  same  true  with  regard  to  moral  situations  like  holocausts? More specifically, would those who canvass for the SQA be likely to  think it true?  The  leading  supporters of the SQA would  be  inclined to offer a  negative  reply to this question. As supporters of the SQA  are generally particularists they  would  surely  be  inclined  to  the  view  that  moral  situations  do  not  repeat  themselves  in  the  way  which  Millgram’s  criticism  requires.  They  resist  the  suggestion that morality can be codified and are inclined — on that account — to  reject the claim Millgram makes that the application of a moral concept ‘is correct  26  in  all  situations  if  correct  in  any’.  Wiggins,  e.g.,  explicitly  queries  the  applicability here of supervenience — one of the concepts upon which Millgram  27  hangs his case at this point.  McDowell is perhaps the most ardent supporter of the particularist side of  the  SQA  story.  Time  and  again  he  rejects  the  idea  that  morality  is  a  matter  of  applying  concepts  in  a  rule  governed  manner,  always  in  the  same  way  to  situations  which  repeat  themselves  with  sufficient  clarity  to  licence  such  codifiability.  True  to  his  Aristotelian  roots  he  sees  virtuous  agents  not  as  agents  who have learned how to apply a set of rules over a range of cases, but as agents  who, through appropriate character formation, have developed a sensitivity to the  salient  features  of  moral  situations  which  enables  them  to  respond  to  such  situations  on  a  case­by­case  basis.  In  ‘Virtue  and  reason’  he  puts  the  point  directly:  ‘Occasion  by  occasion,  one  knows  what  to  do,  if  one  does,  not  by  applying universal principles but by being a certain kind of person: one who sees  28  situations  in  a  certain  distinctive  way.’  If  asked  how  such  a  person  would  proceed in dealing with moral questions, McDowell is equally forthcoming: ‘It is  by  virtue of  his seeing this particular  fact rather than that one as the salient  fact 28  about  the  situation  that  he  is  moved  to  act  by  this  concern  rather  than  that  one.  The  perception  of  saliences  is  the  shape  taken  here  by  the  appreciation  of  29  particular cases.’  From such a perspective it is the vista of fading responses to a succession  of  holocausts  which  begins  to  fade.  For  the  particularist  the  very  idea  that  even  simple  moral situations could repeat themselves  in the  manner of  ‘knock­knock’  jokes  is  a  non­starter  —  not  to  mention  the  suggestion  that  complex  moral  situations  like  holocausts  could  do  so.  In  the  absence  of  such  moral  repetitions  Millgram’s  final  point  about the  general  applicability  of  moral  concepts  and  the  alleged fickleness of human responses also loses its force.  IV  Conclusion  All in all, then, Millgram’s case against the SQA requires for its success not only  a somewhat misleading presentation of the overall role of the analogy, but also the  ignoring of a range of features which are part and parcel of the theoretical setting  internal to which the analogy is generally set out and defended. The supporters of  the  SQA  make  much  of  the  complexity  of  the  notion  of  a  moral  sensibility  and  specifically reject the idea that it implies a simple feature/reaction capacity. They  also  make  much of the  idea that  it  is the  complex  and developed sensibilities of  moral agents who have been appropriately educated — virtuous agents — which  are in question and, finally, they tend to be particularists and thus to reject the idea  that moral situations repeat themselves and can be codified in the way Millgram’s  account would require. With a proper appreciation that the SQA is intended only  as an analogy, and with these additional features of its theoretical setting in place,  the  SQA  —  whatever  its  other  difficulties  —  does  not  carry  the  unpalatable  implications Millgram attributes to it.  NOTES  1  The most prominent US moral realists are Nicholas Sturgeon, Richard Boyd, Peter Railton and  David Brink. For a discussion of their work see, e.g., Alexander Miller, An Introduction to  Contemporary Metaethics (Oxford: Polity Press, 2003), chapters 8 and 9.  2  See part 2 of Margaret Little’s ‘Recent Work on Moral Realism’, in Philosophical Books, 35  (1994), 225–233.  3  Panayot Butchvarov, Skepticism in Ethics (Indiana University Press, 1989), p. 4.  4  John McDowell, ‘Values and Secondary Qualities’, in J. McDowell, Mind, Value and Reality  (Harvard University Press, 1998), pp. 131–150 (p. 146).  5  When it comes to moral realism, these moves enable supporters of the analogy to recognise that  in any talk of a ‘moral reality’ the notion of ‘reality’ must be understood as crucially involving  moral agents. As David McNaughton puts it, the very idea of a moral realism which left moral  agents out of the picture would be completely implausible. See D. McNaughton, Moral Vision  (Oxford: Blackwell, 1988), p.94.  6  McNaughton, p. 95.  7  See Jonathan Dancy, ‘Two conceptions of moral realism’, in Proceedings of the Aristotelian  Society, Supplementary Volume 60 (1986), pp. 167–86; and Simon Blackburn, ‘Errors and the 29  phenomenology of value’ in his Essays in Quasi­realism (Oxford: Oxford University Press, 1993),  pp. 149–165.  8  See, e.g., James Rachels, ‘Introduction’, in Ethical Theory: The Question of Objectivity, Vol. 1,  ed. by J. Rachels (Oxford: Oxford University Press, 1998), pp. 1–18 (p.15); Richard Norman,  ‘Making sense of moral realism’, in Philosophical Investigations, 20 (1997), 117–135; and Peter  Sandøe, ‘The Perceptual Paradigm of Moral Epistemology’, in The Danish Yearbook of  Philosophy, 27 (1992), pp. 45­71.  9  David Wiggins, ‘A Sensible Subjectivism?’, in D. Wiggins, Need, Values, Truth (Oxford:  Clarendon Press, 1998), pp. 185–214 (p. 195).  10  Elijah Millgram, ‘Moral Values and Secondary Qualities’, American Philosophical Quarterly,  36 (1999), 253–55 (p. 254).  11  See McDowell, p. 143.  12  Millgram, p. 254.  13  Millgram, p. 255.  14  For an influential and wide­ranging assault on the SQA, see David Sosa,  ‘Pathetic Ethics’, in  Arguing about Metaethics, ed. by Andrew Fisher and Simon Kirchin (London: Routledge, 2006),  pp. 241–284.  15  Millgram, pp. 253 and 254 respectively.  16  McDowell, pp.138 and 143.  17  Richard Norman, p. 131.  18  Wiggins, p. 196. McNaughton has some interesting things to say on this point in his discussion  of a person’s gradual appropriation of a musical sensibility which enables a proper appreciation of  jazz. See Moral Vision, p. 58.  19  Little, pp. 227–228.  20  Both papers appear in McDowell’s collection Mind, Value and Reality, and the quotations are  from that book, pp. 85 and 51 respectively.  21  Millgram, p. 253.  22  Wiggins, p. 195.  23  Ibid., p. 193.  24  Millgram, p. 254.  25  McDowell, Mind, Value and Reality, p. 90.  26  Millgram, p. 255.  27  See Wiggins, p. 197.  28  J. McDowell, ‘Virtue and Reason’ in McDowell, Mind, Value and Reality, pp. 50–73 (p. 73).  29  Ibid., p. 68. 30  Understanding and Assessing Heidegger’s Topic in Phenomenology in  Light of His Appropriation of Dilthey’s Hermeneutic Manner of Thinking  Cyril McDonnell  ABSTRACT  This  paper  analyses  Heidegger’s  controversial advancement of  Husserl’s  idea  of  philosophy  and  phenomenological  research  towards  ‘the  Being­Question’  and  its  relation  to  ‘Dasein’.  It  concentrates  on  Heidegger’s  elision  of  Dilthey  and  Husserl’s  different  concepts  of  ‘Descriptive  Psychology’ in his 1925 Summer Semester lecture­course, with Husserl’s concept losing out in the  competition, as background to the formulation of ‘the Being­Question’ in Being and Time (1927).  It  argues  that  Heidegger  establishes  his  own  position  within  phenomenology  on  the  basis  of  a  partial  appropriation  of  Dilthey’s  hermeneutical  manner  of  thinking,  an  appropriation  that  was  later radically called into question by Lévinas on Diltheyean­hermeneutical­philosophical grounds.  Introduction  Martin Heidegger (1889–1976) is generally regarded as one of the most important  thinkers of the twentieth century. Heidegger is also regarded, in particular, as one  of  the  most  influential  figures  of  the  new  phenomenological  movement  in  philosophy that was inaugurated in Germany by Edmund Husserl (1859–1938) at  the turn of the twentieth century and which spread rapidly throughout Europe and  further  field  in  the  first  half  of  that  century.  Yet,  despite  this  prominence,  agreement  has  not  been  reached  about  what  Heidegger’s  topic  in  philosophy  1  exactly  is,  or  about  the  precise  nature  and  actual  extent  of  the  influence  that  Husserl’s  phenomenological  manner  of  thinking  had  upon  Heidegger’s  ‘path  of  thinking’  (Denkweg)  about  ‘the  question  of  the  meaning  of  Being’  (die  Frage  nach  dem  Sinn  von  Sein),  more  often  abbreviated  by  Heidegger  as  simply  ‘the  Being­question’  (die  Seinsfrage),  Heidegger’s  famously  self­declared  topic  of  research  in  philosophy  and  phenomenological  research  in  his  unfinished  essay  2  Being and Time (1927).  Two years prior to the publication of Being and Time,  however,  Heidegger,  in  his  1925  Summer  Semester  lecture­course  delivered  at  Marburg  University,  remarks  to  his  students  that  one  should  look  towards  Wilhelm Dilthey (1833–1911), and not to Husserl, to find the origins of the topic  in philosophy and phenomenological research with which he is concerned, for, in  Heidegger’s estimation,  As  superior  his  analyses  in  the  particular  certainly  are,  Husserl  does  not  advance  beyond  Dilthey.  However,  at  least  as  I  [Heidegger]  see  it,  my  guess  is  that  even  though Dilthey did not raise the question of [the meaning of] being and did not even  3  have the means to do so, the tendency to do so was alive in him.  In this article I want to take seriously Heidegger’s  indication to his students that  whilst  Husserl’s  phenomenological  analyses  are  of  little  use  to  him  in  his  own  4  effort  ‘to  raise  anew  (wiederholen)  the  question  of  the  meaning  of  Being’,  Dilthey’s  manner of thinking certainly  is, even  if  Dilthey  himself did  not deploy  his energies in that direction. The relation of Heidegger’s ‘way of thinking’ about 31  ‘the  Being­Question’  both  to  Dilthey’s  hermeneutic  manner  of  thinking  and  to  Husserl’s  phenomenological  manner  of  thinking,  nevertheless,  is  much  more  intricate than that as intimated by Heidegger to his students in his 1925 lectures,  for,  in  this  article  I  will  argue  that  Heidegger  uses,  at  least  implicitly,  central  features  of  Dilthey’s  hermeneutic  method  of  enquiry,  in  particular  Dilthey’s  interest  in  the  experience  of  language,  in  order  to  correct  Husserl’s  unphenomenological manner of reflection whilst advancing Dilthey’s hermeneutic  towards  ‘the  question  of  the  meaning  of  Being’,  notwithstanding  Heidegger’s  highly  controversial  and  repeated  claim  throughout  his  career  in  philosophy  that  this  issue  had  been  left  ‘unthought’  (ungedacht)  by  Husserl  in  phenomenology  5  and  phenomenological  research.  In  other  words,  Heidegger’s  development  of  phenomenology towards ‘the question of the meaning of Being’ and its relation to  Dasein  is  better  understood  less  in  terms  of  a  philosophical  dialogue  (Auseinandersetzung)  between  him and  Husserl,  as  both professed  by Heidegger  in  various  places  and  re­iterated  by  several  critics  in  recent  commentary  on  the  Husserl­Heidegger  philosophical  relationship,  and  more  in  terms  of  an  appropriation  of  Dilthey’s  hermeneutic  manner  of  thinking,  just  as  Heidegger  himself  intimates  in  his  1925  lectures  but  without  elaborating  upon  —  an  appropriation  of  Dilthey’s  manner  of  thinking,  however,  that  was  later  to  be  radically called into question by Lévinas on Diltheyean hermeneutic­philosophical  grounds, or so shall I argue in the concluding section of this article. Hence the title  which  is  also  the  argument  of  this  article:  ‘Understanding  and  Assessing  Heidegger’s Topic in Phenomenology in Light of His Appropriation of Dilthey’s  Hermeneutic Manner of Thinking’.  I  Heidegger’s Elision of  Dilthey and Husserl’s Concepts of Descriptive Psychology  In  his  1925  lectures  Heidegger  suggests  to  his  students  that  there  is  an  ‘inner  kinship’ between Dilthey’s manner of thinking in his 1894 Berlin Academy Essay  ‘Ideas towards a Descriptive and Analytic Psychology’ and Husserl’s descriptive­  psychological  analyses  in  the  two  Volumes  of  his  Logical  Investigations  (1900­  6  1901).  There  is,  however,  no  ‘inner  kinship’  between  Dilthey’s  analysis  of  human  experiences  and  Husserl’s  analyses.  In  ‘Ideas  towards  a  Descriptive  and  Analytic  Psychology’,  Dilthey  attempts  to  describe  and  analyze  human  experiences  from  the  point  of  view  of  their  structural  totality  and  inherent  7  historical  (and  linguistic)  depth­dimension.  Thus  plays,  poems  and  novels,  as  well  as  State  laws,  social  systems,  art,  music,  economies,  philosophies  and  religions,  all  document  and  articulate,  in  Dilthey’s  eyes,  something  meaningful  about  the  historically  evolving  nature  of  man’s  self­understanding  that  is  never  always  complete  but  always  partially  unfolding  in  and  through  history  and  life  itself, and yet, always belonging to a greater whole of understanding of the kind of  8  being that we ourselves are.  Thus Dilthey saw his work (after Kant) in terms of a  9  ‘Critique  of  Historical  Reason’.  In  the  Logical  Investigations  Husserl  analyses  the  experiences  of  a  normative  logical  consciousness  as  such  —  the  ‘life’  of  an  abstract  (ahistorical)  logical  consciousness  as  such  —  and  seeks  intuitively  verifiable descriptions of essential and invariant a priori features of logical acts of  10  reasoning.  Husserl  learned  his  descriptive  method  not  from  Dilthey,  but  from 32  Franz Brentano (1838–1917) when attending the  latter’s lectures on ‘Descriptive  11  Psychology’ at Vienna University from 1884 to 1886.  It is true, then, that  both  Dilthey  and  Husserl  (and  Brentano  of  the  Vienna  period)  call  their  work  ‘descriptive psychology’, as Heidegger instructs his students in his 1925 lectures,  12  but  identity  in  terms  is  not  equivalent  to  identity  in  concepts.  Behind  the  terminological agreement that exists between Dilthey and Husserl (and Brentano)  on ‘Descriptive Psychology’ there are real and major substantial disagreements in  concepts of ‘Descriptive Psychology’. Which method of ‘descriptive psychology’  that  is  being  appealed  to  and  defended  by  Heidegger  in  the  development  of  his  own thought towards ‘the question of the meaning of Being’, therefore, is not just  of  nominal  significance  but  of  philosophical­conceptual  significance  as  well.  In  effect, I will argue that what occurs in the 1925 lectures is an elision by Heidegger  of  Dilthey  and  Husserl’s  concepts  of  descriptive  psychology,  with  Husserl’s  concept  losing  out  in  the  competition.  Before  addressing  this  matter  in  Heidegger’s thinking, then, it will be useful to note firstly and briefly some of the  salient  features  of  Brentano’s  descriptive  method  that  were  so  influential  in  the  development of Husserl’s thought, before examining Dilthey’s descriptive method  and Heidegger’s subsequent fusion of both methods of ‘descriptive psychology’ in  the  elaboration  of  his  own  topic  of  research  in  philosophy  and  hermeneutical­  phenomenological research: ‘the question of the meaning of Being’.  By  the  time  Husserl  attended  Brentano’s  lectures  from  1884  to  1886  in  Vienna,  Brentano  had  begun  to  apply  his  new  descriptive­psychological  method  of  analysis,  which  he  had  devised  some  ten  years  earlier  in  his  unfinished  study  13  Psychology  from  an  Empirical  Standpoint  (1874),  to  the  task  of  clarifying  the  meaning of concepts employed  in the  normative  disciplines of Logic, Ethics and  14  Aesthetics.  This  task,  of  course,  was  not  the  original  function  of  descriptive  psychology.  Rather,  in Psychology  from  an  Empirical  Standpoint, the  main  task  that  Brentano  set  for  descriptive  psychology  was  to  clarify  the  meaning  of  concepts  for  the  science  of  psychology,  or,  more  precisely,  the  meaning  of  two  central  terms  used  in  current  scientific  debate,  namely,  ‘physical  phenomenon’  15  and  ‘psychical  phenomenon’.  This  clarification  was  necessary  for  Brentano  because,  in  his  view,  there  existed  much  ‘confusion’  among  scientists  over  the  meaning  of  these  terms  and  ‘neither  agreement  nor  complete  clarity  has  been  16  achieved regarding the delimitation of the two classes’.  Thus Brentano informs  us that he found ‘no unanimity among psychologists’ about the meaning of these  17  basic  terms  for  their  science.  ‘And  even  important  psychologists’,  Brentano  further remarks, ‘may be hard pressed to defend themselves against the charge of  self­contradiction’ in the way in which they used and understood the meaning of  18  these  terms.  This  ‘lack  of  agreement’,  coupled  with  ‘misuse’,  ‘confusion’,  and  ‘self­contradiction’  by  some  eminent  scientists  concerning  the  meaning  of  the  physical and the psychical, was, in Brentano’s estimation, impeding the evolution  of the natural sciences in general, especially physics, and the budding new science  of  psychology  in  particular,  which  Brentano  now  considers  as  ‘the  crowning  19  pinnacle’  of  the  natural  sciences,  that  is  to  say,  as  ‘the  science  of  the  future’.  Since Brentano, however, could not settle the dispute about the meaning of these  terms  among  psychologists  and  physicists  by  appealing  to  any  well­founded  theory  elaborated  in  natural  science,  nor  resolve  this  difficulty  by  drawing  upon  any  debatable  meaning  which  these  terms  may  have  enjoyed  in  any  particular  philosophical  or  historical  understanding  of  the  physical  and  the  psychical,  his  only  alternative  was  to  check  the  meaning  of  these  terms  against  the  facts  of 33  20  experience  itself.  And  that  meant  for  Brentano,  now  following  Locke’s  approach,  against  the  experience  of  ‘physical  phenomena’  given  to  outer  perceptual­sense experience and the experience of the ability of consciousness to  reflect  upon  itself  and  to  have  itself,  ‘psychical  phenomena’  (i.e.,  its  own  21  psychical­act experiences), as a content for reflection in inner perception.  After  the domain of each of these two basic classes of phenomena, presented via outer  and  inner  perception  respectively,  had  been  appropriately  demarcated  and  the  meaning of the terms ‘physical phenomenon’ and ‘psychical phenomenon’ clearly  agreed,  the  ensuing  task  of  the  natural  science  of  psychology,  so  Brentano  believed, would be to explain, using the method of the natural sciences, how such  ‘psychical  phenomena’  or  ‘psychical­act  experiences’  (and  their  immediate  objects)  came  into  existence  and  went  out of  existence  for  that  ‘mentally  active  subject’. Thus Brentano drew a  sharp distinction  within the science of empirical  psychology  between  what  he  called  ‘Descriptive  Psychology’  and  ‘Genetic  22  Psychology’.  ‘Genetic Psychology’ is the natural­scientific part of the science of  empirical psychology. Its main task is to explain, through observation, hypotheses  and experimentation, how the phenomena of immediate consciousness really and  truly  exist  when  we  are  not  immediately  aware  of  them,  e.g.,  colours  (physical  phenomena) as light­waves (or light­particles), sounds as sine waves, etc., that is  to  say,  as  the  theoretically  constructed  objects  of  natural  science.  We  could  say  that the natural  scientist begins with ‘physical phenomena’ (e.g. colours) only to  demonstrate that this is not the way they really and truly exist (for colours exist as  light  waves,  light  particles,  and  are  ‘effects  of  stimuli’  on  the  retina  and  in  the  23  brain  etc.).  ‘Descriptive  Psychology’,  on  the  other  hand,  does  not  rely  on  natural­scientific  theories,  nor on  ‘outer (sense)  perception’,  nor  on  hypothetical  reasoning,  but  on  ‘inner  perception’  and  direct  ‘intuition’  of  the  phenomena  24  themselves  (i.e.  psychical­act  experiences  and  their  objectivities).  The  task  of  the descriptive part of psychology is to yield clear and unambiguous descriptions  of  the  phenomena  in  question  themselves,  ‘removing  all  misunderstanding  and  25  confusion  concerning  them’;  that  is  to  say,  the  sole  aim  of  descriptive  psychology  is  to  clarify  for  use  in  natural  science  in  general  and  for  the  natural  science of empirical psychology  in particular the meaning of the terms  ‘physical  phenomenon’ and ‘psychical phenomenon’. In Brentano’s scheme of things, then,  though both descriptive psychology and genetic psychology constitute the natural  science  of  empirical  psychology  as  he  understands  it,  in  Psychology  from  an  Empirical  Standpoint  descriptive  psychology  serves  a  preparatory  function  for  empirical  psychology;  its  task  is  to  clarify  intuitively  what  genetic  psychology  later has to explain causally.  Brentano,  therefore,  never  advocated  the  method  of  the  natural  sciences  for the descriptive part of the science of empirical psychology. Rather, Brentano  held  firmly  to  the  Lockean  conviction  that  knowledge  of  consciousness  and  its  contents  in  descriptive  psychology  is  to  be  gleaned  directly  (non­hypothetically)  26  from reflection within consciousness  itself.  Furthermore, Brentano was equally  adamant  that  the  descriptive  part  of  the  science  of  psychology  sought  ‘truths  of  27  reason’,  and  not  truths  concerning  ‘matters  of  fact’.  Only  descriptions  of  phenomena  based  on  ‘truths  of  reason’  and  grasped  ‘at  one  stroke  and  without  induction’  can  remove  any  possible  self­contradiction  or  ambiguity  about  the  meaning of the phenomena themselves in question, and that are to be later studied  by  natural science. 28  Comparatively  speaking, then, descriptive psychology,  like  mathematics, ‘is an exact science, and that in contrast, genetic psychology, in all 34  29  its  determinations,  is  an  inexact  one.’  From  an  epistemological  point  of  view,  therefore,  knowledge  of  incorrigible,  intuitively  demonstrable,  a  priori  features  and  structures  that  are  embedded  in  the  actual  experiences  of  consciousness  and  its  objectivities  is  sought  in  the  ‘descriptive’  part  of  the  science  of  empirical  psychology. This  methodological requirement Husserl also rigorously  adheres to  and  advances  in  the  development  of  his  own  descriptive­eidetic­psychological  investigations, though Brentano himself, as Husserl himself later remarked, much  to  his  own  disappointment,  ‘could  not  recognise  his  [Husserl’s]  ideas  [e.g.,  ‘the  30  intuition  of  essences’]  as  the  fruition  of  his  [Brentano’s]  own  ideas’.  Nevertheless,  this  descriptive  method  of  reflection  on  consciousness  and  its  31  objectivities,  i.e.,  on  ‘intentional  consciousness’  is  staunchly  promoted  by  32  Husserl  both  in  the  Logical  Investigations  and  in  his  version  of  Kantian  transcendental  idealism  defended  in  Ideas  Pertaining  to  a  Pure  Phenomenology  and  to  a  Phenomenological  Philosophy,  First  Book,  General  Introduction  to  a  33  Pure Phenomenology (1913).  According  to  Brentano,  then,  the  natural  sciences,  including  genetic  psychology  (empirical  psychology),  concern  themselves  only  with  knowledge­  claims  pertaining  to  ‘matters  of  fact’,  and  to  ‘matters  of  fact’  construed  from  a  particular  natural­scientific­theoretical  standpoint.  In  this  regard,  the  scientific  method  of  observation  by  hypothesis  by  experimentation  is  simply  not  suited  to  the  task  of  solving  disagreements  between  psychologists  and  scientists  over  the  meaning  of  basic  concepts  that  are  deployed  in  the  natural  science  of  empirical  psychology. Nor is the  method of the  natural sciences, as  Brentano  later argued,  capable  of  clarifying  the  meaning  of  concepts  deployed  in  the  normative  disciplines of Logic, Ethics and Aesthetics, but descriptive a priori analysis of the  essential features of particular psychical­act experiences, including the psychical­  act experiences of normative consciousness as such, can — as Brentano proposes  in  his  lectures  on  ‘descriptive  psychology’  at  Vienna  University  in  the  1880s,  therein developing ‘descriptive psychology’ in a direction hitherto unimagined by  34  him  in the 1870s.  In  maintaining this radical distinction  between  ‘laws of  fact’  and ‘laws of norms’ in his lectures at Vienna, however, Brentano, in effect, joins  in  the  ‘Back  to  Kant’  counter­movement  against  naturalism,  positivism  and  35  historicism  that  had  emerged  in  Germany  in  the  late  nineteenth  century.  And  here, Husserl, with his refutation of any attempt to base the validity of logical (and  ethical) laws on inductive generalisations of empirical psychology in Volume One  of  the  Logical  Investigations  (1900)  (and  in  other  writings  on  logic),  joins  his  mentor in the ‘Back to Kant’ movement too, for, as Heidegger correctly notes to  his students in his 1925 lectures about Husserl’s Logical Investigations,  Husserl,  like  Brentano,  showed  that  the  laws  of  thought  are  not  the  laws  of  the  psychic  course  of  thinking  but  laws  of  what  is  thought;  that  one  must  distinguish  between the psychic process of judgement, the act in the broadest sense, and what is  judged  in  these  acts.  Distinction  is  made  between  the  real  intake  of  the  acts,  the  judging  as  such,  and  the  ideal,  the  content  of  the  judgement.  This  distinction  between  the  real  performance  and  ideal  content  provides  the  basis  for  the  36  fundamental rejection of [naturalism in the form of logical] psychologism.  Thus, it was at a time (from about the mid­ to late 1880s) when Brentano  was developing his novel idea of descriptive psychology in his Vienna lectures as  an autonomous science that clarifies the  foundations of concepts deployed  in the  normative  disciplines  of  Logic,  Ethics  and  Aesthetics  that  Husserl  attended  his 35  lectures and encountered a style of thinking and a method of questioning that had  such a formative impact on Husserl’s initiation into and understanding of the tasks  of  philosophy,  as  we  now  know  and  as  Heidegger  correctly  points  out  to  his  students.  It  is  undoubtedly  true,  then,  that  Dilthey,  Husserl  and  Brentano  of  the  Vienna  period,  all  called  their  work  ‘descriptive  psychology’,  but  this  does  not  imply that there is an ‘inner kinship’ between Dilthey and Husserl’s (or between  Dilthey  and  Brentano’s)  concepts  of  descriptive  psychology,  as  Heidegger  also  asserts  in  his  1925  lectures.  The  ‘kinship’  that  does  exist  between  Dilthey’s  descriptive­hermeneutic­historical  method  and  Husserl’s  descriptive­scientific­  eidetic method is primarily negative in character; both of their methods reject the  applicability of the method of the natural sciences in the study of the meaning of  experiences that are characteristically lived by humans: the experiences of a valid,  normative  logical  consciousness  as  such  being  Husserl’s  selected  topic  of  investigation  ‘for  a  decade’  (1890–1900),  culminating  in  his  Logical  37  Investigations;  the experience of ‘Being as thing (Sein als Ding)’ given to outer  perceptual­sense  experience  and  of  the  experience  of  ‘Being  as  (conscious)  experience (Sein als Erlebnis)’ given to inner perception being the particular acts  of  perception  that  are  selected  for  comparative  descriptive­eidetic  analyses  by  38  Husserl  around  1907–08,  and  later  documented  by  Husserl  in  his  (in)famous  reduction  of  the  natural  standpoint  to  the  transcendental­phenomenological­  standpoint in Ideas 1 (1913); the experiences of the whole of ‘life’ being Dilthey’s  topic of investigations from about the mid­1860s to the latter’s unexpected death  in 1911.  Heidegger,  however,  believes  that  there  is  a  common  source  to  Husserl  and  Dilthey’s  concepts  of  descriptive  psychology  and  it  is  from  Brentano’s  ‘descriptive  psychology’,  and  stresses  two  points  to  his  students  in  his  1925  lectures.  Firstly,  he  maintains  that  ‘the  decisive  move’  towards  the  ‘idea  of  a  descriptive psychology’ that begins in Brentano’s Psychology from an Empirical  Standpoint  (1874)  ‘had  a  profound  impact  on  Dilthey  [in  the  1894  Academy  essay]’,  and  secondly,  he  remarks  that  ‘the  truly  decisive  aspect  of  Brentano’s  way of questioning  is to be seen  in the  fact that Brentano became the teacher of  39  Husserl, the subsequent  founder of phenomenological research’.  That Brentano  (the  descriptive  psychologist)  had  a  profound  impact  and  influence  on  Husserl’s  initiation and formation in philosophy can not be doubted, but a glance by anyone,  including  Heidegger,  at  Brentano’s  idea  and  method  of  descriptive  psychology  and  Dilthey’s  idea  and  method  of  descriptive  psychology  would  reveal  very  40  different  approaches  to  and  concepts  of  descriptive  psychology.  It  is  thus  difficult  to  see  how  Heidegger  could  justify  the  claim  that  he  does  make  to  his  students  in  his 1925  lectures that the  idea and  method of descriptive psychology  first  muted  in  Psychology  from  an  Empirical  Standpoint  and  developed  by  Brentano in his Vienna lectures in the 1880s and early 1890s — ‘Brentano’s way  of  questioning’  —  had  any  direct  influence  on  Dilthey’s  idea  and  method  of  descriptive psychology sketched in his 1894 Academy essay. Dilthey’s descriptive  method  goes  in  the  opposite  direction  to  Brentano’s  and  Husserl’s  descriptive  41  method.  Unlike  Brentano’s  (and  Husserl’s)  descriptive  method,  Dilthey’s  method does not attempt to understand the whole of  life experiences  in terms of  its  discrete  parts,  i.e.,  as  abstractable  and  analyzable  mental  events  occurring,  somehow,  in  consciousness  —  in  his  1894  essay  Dilthey  famously  called  this  42  latter  approach  ‘brooding  (Grübelei)  over  oneself’.  Rather,  Dilthey  sought  to 36  understand  and  to  analyse  the  meaning  of  the  parts  (individual  experiences)  in  terms of the whole (of life), i.e., Dilthey sought a descriptive­hermeneutic­analytic  understanding  of  the  meaning  of  life  itself  that  is  historically  embedded  and  expressed in particular life experiences themselves and in the products of such life  experiences  (e.g.  plays,  poems,  cultural  objects  etc.)  from  within  the  overall  context  of  their  lived  experience.  Thus  Dilthey’s  descriptive  method  seeks  to  understand  individual  life  experiences  from  the  whole  of  life  experiences,  i.e.,  from  the  entire  context  in  which  and  through  which  such  experiences  are  expressed, and vice versa, i.e., the whole of life that is partially expressed in such  products themselves.  The  influential  figure  lying  behind  Dilthey’s  descriptive­hermeneutic  method  sketched  in  his  1894  Academy  essay,  of  course,  is  not  Brentano  as  intimated  by  Heidegger  in  his  1925  lecture­course,  but  Schleiermacher  as  Heidegger himself  indicates  in a  short series of public  lectures which  Heidegger  also  gave  around  this  time  in  1925,  at  Kassel,  on  ‘Wilhelm  Dilthey’s  Research  43  and  the  Current  Struggle  for  a  Historical  Worldview’.  In  these  lectures  Heidegger  remarks  that  it  was  ‘under  Schleiermacher’s  influence,  [that]  Dilthey  saw knowledge within the context of the whole of  life’, and so, ‘the 1860s were  decisive  [for  Dilthey],  not  because  of  neo­Kantianism  but  because  of  Dilthey’s  tendency to understand the human condition on the basis of a total comprehension  44  of  the  human  being’.  After  completing  his  doctoral  dissertation  ‘De  principiis  ethices Schleiermacheri’ in 1864, the 1860s culminated for Dilthey, as Heidegger  notes,  in  the  publication  of  the  first  part  of  his  biography  on  The  Life  of  Schleiermacher  in  1870  (which  Heidegger  recommended  to  one  of  his  doctoral  45  students  to  read  in  1918).  Dilthey’s  researches  were  extensive,  but,  as  Heidegger also remarks,  ‘(O)nly two major works appeared during  his  life time,  and  they  both  remained  at  volume  one:  The  Life  of  Schleiermacher  [1870]  and  46  Introduction  to  the  Human  Sciences  [1883].’  And  other  essays  that  were  published during his life time were always, as Heidegger comments, ‘preliminary,  incomplete,  and  on  the  way’,  and  ‘entitled  “Contributions  to  […]”,  “Ideas  47  Concerning […]”, “Attempts at […]”.’  Indeed, it was only after Dilthey’s death  that these ‘incomplete’ essays (which had been scattered in various journals), with  other  unpublished  essays,  were  collated  and  published  in  Dilthey’s  Collected  48  Works  in 1914.  Throughout his academic career, then, Dilthey devoted himself  to  developing  the  hermeneutic  manner  of  thinking,  both  in  his  published  and  unpublished  writings,  and,  ‘especially  from  1883  onwards,’  as  one  historian  of  philosophy  notes,  ‘Dilthey  drew  a  sharp  distinction  between  the  abstractness  of  49  Kant’s thought and his own concrete approach [to the whole of life].’  By  comparison  to  Dilthey,  in  the  1860s  the  influential  figure  lying  behind  Brentano’s early philosophical career is not Schleiermacher, but Aristotle. In 1862  Brentano completed and published his doctoral dissertation On the Several Senses  50  51  of Being in Aristotle (which Heidegger first read in 1907  ).  This was followed  by  his 1866  habilitation thesis on The  Psychology of Aristotle, in Particular His  52  Doctrine of the Active Intellect, which was published in 1867.  Thus in the 1860s  Brentano  had  earned  for  himself  the  reputation  of  a  young  but  significant  53  Scholastic  commentator  on  Aristotle  (and  Aquinas).  In  the  1870s,  however,  Brentano turned his attention away from the Aristotelian world view, and adopted  a  ‘modern  conception’  of  psychology  that  defines  its  ‘experiential  basis’  and  modus  operandi  by  way  of  ‘the  inner  perception  of  our  own  psychical  54  phenomena’.  In this decade, and throughout the 1880s and  into the 1890s, the 37  dominant  figure  behind  Brentano’s  philosophizing  is  Descartes,  followed  by  Locke and Hume, where access to consciousness and its contents is regarded ‘as  55  peculiarly direct and certain as compared with our knowledge of anything else’.  Indeed, in Psychology from an Empirical Standpoint (1874) Brentano now argues  that  we  can  define  ‘psychology’,  contra  Aristotle  and  the  Aristotelians,  as  a  56  science ‘without a soul’,  (F)or whether or not there are souls, the fact is that there are psychical phenomena  [whose existence is given and guaranteed via ‘inner perception’ as is evident from  the context]. Nothing, therefore, stands in our way if we adopt the modern definition  [of  psychology  as  the  science  of  psychical  phenomena]  instead  of  defining  psychology  as  the  science  of  the  soul.  Perhaps  both  are  correct.  The  differences,  which  still  exist  between  them,  are  that  the  old  definition  contains  metaphysical  presuppositions from which the modern one is free […]. Consequently, the adoption  of  the modern  conception  simplifies  our  work.  Furthermore,  it  offers  an  additional  advantage:  any  exclusion  of  an  unrelated  question  not  only  simplifies,  but  also  reinforces the work. It shows that the results of our investigations are dependent on  57  fewer presuppositions, and thus lends greater certainty to our convictions.  It  is  this  very  ‘modern  definition’  and  ‘modern  conception’  of  philosophical  psychology  that  advances  the  method  of  inner  reflection  on  the  nature  of  consciousness and  its objectivities that Dilthey  decidedly did  not adopt from the  very outset of his studies in the 1860s, and throughout his career in philosophy —  58  it  being  thoroughly  abstract  (ahistorical).  For  Dilthey,  therefore,  both  the  dominant  natural­scientific  approach  to  the  study  of  ‘man’  in  empirical  psychology and the modern self­reflective model of ‘consciousness understanding  itself’  championed  by  Descartes,  Locke,  Hume,  Kant,  Brentano  (the  descriptive  psychologist)  and  Husserl  (the  descriptive­eidetic  psychologist)  are  equally  inappropriate methods to be deployed in the study of the meaning of experiences  that  are  characteristically  lived  by  human  beings  and  that  are  addressed  in  the  59  ‘human  sciences’  (Geisteswissenschaften).  Thus  it  is  of  importance  to  draw  attention to the point, as Bambach does, that,  The  term  Geisteswissenshaft(en)  is  a  crucial  term  for  Dilthey  […].  The  term  signifies  for  Dilthey  that  group  of  studies  dealing  with  the  cultural  spirit  of  humanity:  history,  psychology,  economics,  sociology,  philosophy,  anthropology,  politics, religion,  literature,  and  others.  It  is  to  be  carefully  differentiated  from  the  term  Naturwissenschaft,  which  includes  all  the  fields  in  the  natural  sciences.  The  differences between these two branches of study are not merely terminological but,  more fundamental, also methodological. Nature is ‘explained,’ as Dilthey puts it, but  spirit  is  ‘understood.’    This  difference  between  explanation  (Erklären)  and  understanding (Verstehen) points to the centrality of hermeneutics for a theory of the  60  human sciences.  We  can  thus  understand  why  Dilthey  would  have  been  particularly  impressed  by  the  first  volume  of  Husserl’s  Logical  Investigations,  the  Prolegomena,  when  it  appeared  in  1900,  wherein  ‘naturalism  in  the  particular  form of psychologism, specifically psychologism  in the particular  field of  logic’,  61  as Heidegger points out to his students, is refuted,  but less than impressed by the  ensuing second volume, published in the following year in 1901, and in two parts,  comprising  the  Six  Logical  Investigations  —  which  Heidegger  notes  elsewhere,  62  are  ‘three  times  as  long’  as  volume  one  —  wherein  Husserl  clarifies,  through  descriptive­eidetic­psychological  analyses,  the  experiences  of  a  (abstract,  ahistorical)  normative  logical  consciousness  as  such.  Dilthey’s  idea  of  a 38  descriptive  psychology  begins  with  what  Husserl  (and  Brentano)  leaves  out,  namely,  with  the  lived  nature  of  human  experiences  themselves,  and  seeks  a  comprehensive understanding of the meaning of those experiences in the facticity  of  their  lived,  historical,  social,  personal,  mundane  and,  ultimately,  temporal  existence.  Meaning  is  to  be  found  within  those  experiences  themselves,  in  the  context of their lived nature, and not by way of either factual­inner perception or  eidetic­intuitive  inspection  of  intentional  consciousness  and  its  contents  in  inner  reflection  as  advocated  by  the  Brentanean­Husserlian  school  of  descriptive  a  priori psychology from about the mid­1870s onwards.  It was, therefore,  in opposition to  both the natural­scientific and the self­  reflective model of consciousness reflecting upon itself approaches to studying the  meaning  of  human  experience  that  Dilthey  proposed  an  alternative  method  of  studying  human  experience  (Erlebnis)  for  the  human  sciences  (Geisteswissenschaften), one that would describe and analyze, without dissecting  into  atomic  units,  the  way  in  which  human  life  experience  expresses  its  own  63  understanding of its life experience, from poetry to prose.  Thus Dilthey argued,  Because our mental life finds its fullest and most complete expression only through  language, […] explication finds completion and fullness only in the interpretation of  64  the written testimonies of human life.  It  was  by  taking  this  cue  from  Dilthey,  however,  that  Heidegger  managed  to  overcome  ‘a  main  [methodological]  difficulty  (eine  Hauptschwierigkeit)’  regarding  how  to  actually  conduct  ‘the  manner  of  thinking  that  calls  itself  phenomenology’, with which he tells us he struggled for many years in his early  career  in  philosophy  as  he  read  and  re­read  Husserl’s  texts  in  phenomenology  from 1909 onwards and after he became Husserl’s assistant­lecturer in philosophy  at  Freiburg  University  from  1919  to  1923,  ‘teaching  and  learning  in  Husserl’s  65  proximity.’  Heidegger’s  solution  to  his  difficulty  was  as  simple  as  it  was  revolutionary  in  comparison  to  Husserl’s  established  way  of  doing  phenomenology:  the  way  to  practice  ‘phenomenological  seeing’,  so  Heidegger  66  argues,  is  to  hear  what  is  expressed  in  the  words  themselves.  Thus  in  Heidegger’s  Diltheyean­inspired,  hermeneutic  way  of  doing  phenomenology,  ‘hearing’  what  is  expressed  in  the  written  word must  re­place,  and  so,  dis­place  ‘seeing’ that which  is retrievable  in  and through consciousness’s reflection upon  67  itself, i.e., Husserl’s stipulated way of doing phenomenology.  Or, perhaps more  accurately speaking, for Heidegger, it is only through hearing what is expressed in  68  the  written  word  that  seeing  what  is  talked  about  is  made  present.  Hence  Heidegger’s  singular  but  characteristic  hermeneutic  style  or  ‘way  of  thinking’  (Denkweg)  about  his  topic  in  philosophy  and  phenomenology  as  he  goes  about  ‘researching’ and ‘engaging’ with what is ‘said’ and ‘written’ about ‘the meaning  of  Being’,  but  with  particular  reference  to  that  which  is  left  ‘unthought’  (ungedacht) by the author but nevertheless  implicitly expressed  in the testimony  69  of that author’s text and inviting ‘retrieval’.  This is in­deed, both in theory and  in practice, a generous application of Dilthey’s hermeneutic manner of thinking to  issues  in  philosophy  and  phenomenological  research,  and  to  the  topic  of  the  question of the meaning of Being in particular, just as Heidegger intimates to his  70 students in his 1925 lecture course.  39  II  Hearing Replaces Seeing (Dilthey Replaces Husserl)  The  following  gloss  by  Heidegger  in  his  1925  lectures  at  Marburg  University,  purportedly  on  the  theory  of  linguistic  expression  and  perception  elaborated  by  Husserl  in  the  Sixth  Logical  Investigation,  indicates  the  extent  to  which  Heidegger,  in  his  ‘way  of  thinking’,  has  internalised  his  methodological  switch  and adherence to Dilthey’s hermeneutic approach, for, according to Heidegger,  It  is  […]  a  matter  of  fact  that  our  simplest  perceptions  and  constitutive  states  are  already expressed, even more, are interpreted in a certain way. What is primary and  originary  here?    [Heidegger  rhetorically  asks,  and  he  answers.]    It  is  not  so  much  that we see the object and things […] rather the reverse; we see what one says about  71  the matter.  Because  Heidegger  situates  his  commentary  above  directly  on  Husserl’s  text  of  the  Logical  Investigations,  some  commentators  have  been  lead  to  believe  —  wrongly,  in  my  opinion  —  that  here  Heidegger  is  unearthing  and  developing  72  something  embryonic  in  Husserl’s  position  of  the  Sixth  Logical  Investigation.  Such  is  clearly  not  the  case.  What  Heidegger  is  defending  here  is  a  version  of  Dilthey’s views on the way linguistic acts of meaning contain the highest step in  the expression of meaning in human experience, and not Husserl’s actual position  in the Sixth Logical Investigation, for whom ‘(S)ignitive acts constitute the lowest  73  step:  they  possess  no  fullness  whatever  [my  emphasis]’.  In  direct  contra­  distinction  to  Husserl’s  views  on  this  matter,  Dilthey  argued,  in  his  well­known  triad,  that  all  human  experience  (Erlebnis)  contains  implicitly  some  form  of  understanding (Verstehen) which in turn is completed and raised to a higher level  74  of meaning in expression (Ausdruck).  From a Diltheyean­hermeneutic point of  view, therefore, it is not a fact of linguistic experience, as Husserl would lead us  to  believe  in  the  Sixth  Logical  Investigation,  that  linguistic  acts  of  meaning  are  ‘empty­intending acts’ requiring perceptually founded objects to ‘complete’ their  meaning (whatever ontological status such ‘intentional objects’ may have). It is a  fact of  linguistic experience,  however, that the  meaning and understanding of an  individual (lived) experience  is  not ‘crossed out’ but ‘raised’ and  ‘intensified’  in  its meaning in its expression, be it in a word, a sentence, a poem, a play, a story, a  75  philosophical  treatise,  or  an  object  of  culture  etc.  And  this,  of  course,  can  be  said of and includes ‘the question of the meaning of Being’ itself because it too,  the  meaning  of  Being  (Sinn  des  Seins),  as  Heidegger  insists  in  Being  and  Time,  pushing Dilthey’s  manner of thinking  in a direction that Dilthey  himself  did  not  go,  ‘can  be  something  unconceptualised  (unbegriffen),  but  it  never  completely  76  fails to be understood (es ist nie völlig unverstanden)’.  That is to say, we all, as a  matter of  fact,  have  some  implicit  understanding  what  it  means  to  be  a  being  in  Being  (Seinsverständnis),  and  this  ‘fact  of  life’,  or  ‘issue’  is  both  open  to  and  invites  hermeneutic  expression and  inquiry. If this  is the case, then  Heidegger  is  quite  right  to  stress  in  Being  and  Time  that  for  him,  ‘(O)nly  as  [Diltheyean­  hermeneutic]  phenomenology,  is  ontology  [the  study  of  the  meaning  of  Being]  77  possible.’  And so, Heidegger’s argument pointedly unfolds  in Being and Time,  despite the latter’s incompleteness, that the question of the meaning of Being must  be  traced  back  to  the  lived  experience  (or  ‘facticity’)  of  the  ‘There’  (Da)  of  ‘Being’  (Sein),  and  in  which  one  finds  oneself  implicated  as  that­which­is  (als  78  Seiendes)  in  Being  with  some  ‘understanding  of  Being  (Seinsverständnis)’.  In 40  this  ‘reduction’,  Heidegger  clearly  composes  a  Kierkegaardian­existentialistic  rendering  of  Dilthey’s  triad  of  Erlebnis­Verstehen­Ausdruck  in  terms  of  the  expressed  concern  about  what  goes  about  (es  geht  um)  and  is  at  issue  for  that  being’s  understanding  of  its  own  being  in  being  in  Dasein,  at  the  basis  of  his  attempted  retrieval  of  ‘the  question  of  the  meaning  of  Being’  in  his  unfinished  79  essay  of Being  and  Time.  And  yet,  this  existentialistic  rendering  of  Dilthey’s  thesis is configured upon a possibility that Heidegger found inherent in Dilthey’s  hermeneutic  manner  of  thinking,  and  not  one  that  is  discernible,  as  Heidegger  correctly  indicates  to  his  students  in  his  1925  lectures,  in  Husserl’s  early  descriptive­eidetic­psychological  analyses  of  the  Logical  Investigations  or  in  Husserl’s  later  transcendental­idealist  analyses  of  Ideas  I  (1913)  and  Ideas  II  80  (1924).  III  Some Conclusions and Some Critical Assessments  According  to  Heidegger,  the  ‘understanding  of  Being’  that  is  definitive  of  Dasein’s mode of being­in­the­world differs from any understanding of Being that  is  gained  in  and  through  cognitive­reflection  on  that­which­is,  or  on  beings  as  beings. In point of  fact, identifying and pointing to ‘that­which­is’ (das Seiende)  that either comes into existence or goes out of existence cannot add to or subtract  from  Dasein’s  ‘understanding  of  Being’  (Seinsverständnis)  because  such  indication presupposes the facticity of some understanding of Being already there  for Dasein, but whose  meaning  has been deferred  in the process. It is, therefore,  both a central contention and a fundamental limit in Heidegger’s formulation and  elaboration of ‘the question of the meaning of Being’ in Being and Time that there  is  ‘an  understanding  of  Being’  that  is  always  and  already  present  implicitly  in  Dasein, the back behind of which we cannot go, i.e., that we cannot think, when  addressing  ‘the  question  of  the  meaning  of  Being’  in  phenomenology  and  phenomenological  research.  Heidegger  thinks  that  (t)his  position  on  the  facticity  of Dasein  in  phenomenology  and  phenomenological  research  is  unchallengeable  and unquestionable, for, pointing to that­which­is or beings in their being, will, as  noted  above,  obstruct  the  issue  at  hand,  or  at  least  it  will  lead  to  a  fundamental  mis­targetting  of  the  issue  at  hand  (die  Sache  selbst)  that  Heidegger  wishes  to  address  in  his  ‘Being­question’.  ‘Doesn’t  insistence  on  what  is,’  Heidegger  rhetorically  asks  in  his  late  lecture  ‘The  End  of  Philosophy  and  the  Task  of  Thinking’,  ‘block  access  to  what­is?’  (Versperrt  die  Insistenz  auf  dem  81  Beweisbaren nicht den Weg zu dem, was ist?)’.  And, of course, insistence by us  on what is does indeed prevents access to the way what is, is because insistence on  the being of the being of  beings  invariably deflects attention  from the ‘(implicit)  understanding of Being’ that  is already presupposed as a precondition  for and  in  any  such  (actual  or  possible)  ostentation.  And  yet,  the  latter  is  the  way  the  meaning  of  what­is  is,  that  is  to  say,  the  way  the  meaning  of  what­is  is  lived,  understood  and  expressed,  however  unconceptualised,  so  Heidegger  insists  in  Diltheyean­phenomenological fashion.  For Heidegger, then, questions pertaining to the ‘understanding of Being’  and  to  the  being  of  the  being  of  beings  must  be  kept  not  only  distinct  but  also  unrelated in his starting­point in philosophy and phenomenological research. The  former  belongs  to  phenomenology,  just  as  Husserl  insists,  the  latter  remains 41  outside  of  phenomenological  remit,  just  as  Husserl  also  insists.  The  ‘understanding  of  Being’  and  the  being  of  the  being  of  beings,  therefore,  are  entirely different concepts of being in Heidegger’s philosophy. Heidegger himself  clearly recognizes this distinction in Being and Time. Heidegger, in point of fact,  insists  on  this  distinction  in  Being  and  Time  precisely  because  his  ‘way  of  thinking’ about ‘the Being­Question’ and its relation to Dasein clearly requires it.  Heidegger,  however,  does  not  explore  this  distinction  any  further  in  Being  and  Time  (or  in  later  works).  Heidegger’s  starting  point  and  finishing  point  in  philosophy  and  phenomenological  research,  therefore,  remains  asserted,  not  argued  for,  nor  vouchsafed,  and  the  same  throughout  his  path  of  thinking  about  ‘the Being­Question’, namely:  Entities  are  [Heidegger’s  emphasis],  quite  independently  of  the  experiences  by  which  they  are  disclosed,  the  acquaintance  in  which  they  are  discovered,  and  the  grasping in which their nature is ascertained. But [the meaning of] Being ‘is’ only in  the understanding of those entities to whose Being something like an understanding  82  of Being belongs.  In  order  for  Heidegger  to  maintain  this  position,  nevertheless,  Heidegger  must acknowledge, as de Boer acutely points out, that there is a being [small ‘b’]  of the being of entities that precedes the Being of the understanding of Being [big  83  ‘B’].  Heidegger does not turn to the significance of this first being of the being  of  entities  that  is  not  reducible  to  the  understanding  of  Being  of  those  entities  deposited  in  Dasein,  in  his  ‘path  of  thinking’  about  ‘the  Being­question’.  The  being of the being of entities is set aside, and not returned to in the development  of  Heidegger’s  thought,  just  as  it  had  been  set  aside  and  not  returned  to  in  the  development of Husserl’s thought either. Here Heidegger joins Husserl (and joins  Dilthey to Husserl). Recall Husserl’s famous transcendental reduction. Outside of  all that we can know and actually do know about things given to outer perceptual­  sense experience, there is ‘nothing’ of any intelligible or sensible nature to know  84  ‘in itself’; there is only ‘nonsensical thought’.  That such things or entities are is  not  a  matter  for  phenomenology  and  phenomenological  research.  Likewise,  outside of the apodictic knowledge of the existence of a currently lived psychical­  act  experience  (and  its  intentional  object,  if  it  exists)  in  an  act  of  immanent  perception — whose non­existence is inconceivable — lies its existence; but that  such  an  experience  exists  (in  its  temporal  facticity  as  Dilthey  understands  it)  in  immanent  perception  is  not  a  matter  for  phenomenology  and  phenomenological  research  in  Husserl’s  definition  of  phenomenology.  The  facticity  of  individual  (lived)  experience  is  to  be  ignored  because  its  meaning  is  not  susceptible  to  scientific  analysis  and  scientific  generalization  or  to  conceptual  analysis  in  any  form, in Husserl’s eidetic eyes. There can be no eidetic science of the ‘thisness’ of  a particular experience here and now. And precisely because the essential features  of  such  lived­experiences  is  all  that  counts  methodologically  in  Husserl’s  definition  of  phenomenology,  the  very  lived  nature  of  the  particular  experiences  themselves  in  their  uniqueness  must  be  passed  over  and  not  entertained  as  a  matter  for  philosophy  and  phenomenological  research.  This  is  what  Heidegger  means,  influenced  by  his  reading  of  Dilthey,  when  he  emphasizes  in  his  1925  lectures  to  his  students  in  his  ‘immanent  critique’  of  Husserl’s  philosophical  starting­point  that  ‘the  being  of  the  intentional  [acts  of  consciousness]  […]  gets  lost  precisely  through  them  [i.e.  through  both  the  eidetic  and  the  transcendental  85  reductions]’.  And yet Heidegger himself does not return to this facticity of the 42  life experiences in Dasein. That I exist, that you exist, that you die, that I die are  not the  concern  of  Heidegger’s  phenomenology  either,  but  my  understanding  of  86  myself in anticipation as a being­for­death (Vorlaufen zum Tode) is.  Outside of  one’s  own  actual  understanding  of  oneself  as  a  being­for­death,  that  you  are  murdered, or that blood­lust and domination  ‘exists’ (not in Heidegger’ sense of  87  that term) is not the concern of Dasein in Being and Time.  It is at this point that  Lévinas,  taking  up  Dilthey’s  comprehensive  perspective  on  a  philosophy  of  life,  raises  the  following  critical  question  from  within  both  Husserl  and  Heidegger’s  phenomenologies  and  their  respective  phenomenological  researches:  is  not  the  very  anonymous  existence  of  things  that  are  and  of  experiences  that  are  a  presupposition itself requiring and inviting a hermeneutic investigation?  Pursuing  this  matter for  investigation,  however, would  lie  both beyond and outside of the  dual  limits  which  Husserl  set  in  the  transcendental  reduction  on  the  ‘understanding of Being’ as thing given to outer perceptual­sense experience and  as  (conscious)  experience  immanently  perceived,  and  beyond  and  outside  of  the  existential­phenomenological  reduction  and  limit  set  by  Heidegger  on  ‘the  understanding  of  Being’  as  that  which  is  hermeneutically  deposited  and  retrievable in anxious anticipation, in the present, of one’s own death in the future  in Dasein as the root of the ‘understanding of Being’ and the sole ‘matter at stake’  that  needs  to  be  thought  methodologically  in  philosophy  and  phenomenological  88  research.  Rather, pursuing this  facticity of the ‘understanding of Being’  in  life  experiences for hermeneutic inquiry would require, inter alia, acknowledging the  primacy  of  the  existence  of  one’s  own  fellow  human  being  outside  of  any  ‘understanding  of  Being’  that  is  capable  of  being  retrieved  either  by  way  of  Husserlian  transcendental­phenomenological  reduction  to  one’s  own  actual,  perceptual  intentional  consciousness  and  its  objectivities  or  by  way  of  Heideggerean analysis of Dasein for whom that being’s own being alone is what  counts  in the ‘understanding of Being’. And,  in point of  fact, Heidegger himself  suggests  as  much  to  his  students  in  his  1925  lectures,  for,  as  Heidegger  queries  (rhetorically)  against  Husserl’s  analyses  of  Ideas  II  (which  he  had  received  in  89  unpublished  manuscript­form  from  Husserl  earlier  in  the  year)  and  answers  (rhetorically) in favor of a hint given by Dilthey:  How is the life of the other originally given?  As an epistemological question, it is  presented as the problem of how we come to know an alien consciousness. But this  way  of  posing  the  question  [by  Husserl]  is  mistaken  because  it  overlooks  the  fact  that life is primarily always already life with others, a knowledge of them as fellow  human  beings.  Yet  Dilthey  never  pursued  these  questions  any  further.  What  is  essential  for  him  is  that  the  structured  context  of  life  is  acquired,  and  thus  90  determined by its history.  Whether Heidegger is correct in his estimation that Dilthey never pursued  any  further  the  question  pertaining  to  the  significance  of  the  existence  of  one’s  own fellow human being in ‘the fact that life is primarily always already life with  others’,  or  not,  Heidegger  certainly  does  not  and  cannot  press  this  issue  any  further  because  his  existentialistic  rendering  of  Dilthey’s  triad  of  Erlebnis­  Verstehen­Ausdruck in terms of the expressed concern that Dasein has for its own  being  as  that  which    lies  at  stake  in  Dasein  precludes  him.  Nevertheless,  if  Heidegger,  following  Dilthey,  is  right,  and  if  our  ‘understanding  of  Being’  extends equally to the world, myself and my fellow human being, then the critical  question  that  Lévinas  raises  against  Heidegger’s  appropriation  of  Dilthey’s 43  manner of thinking is this: how can I reach ‘an understanding of Being’ that is not  mine  but  shareable  and  therefore  for  the  common  good  of  each  and  any  understanding of  Being that I can and do reach?   Focusing on Dasein  —  i.e. on  the awareness of the ‘There (Da)’ of Being (Sein)’, and in which one finds oneself  implicated  as  a  being  in  being  and  as  a  being­for­one’s­own­death  —  methodologically  excludes  a  prioristically  such  an  ethical  (or  ‘metaphysical’  in  Lévinas’s  sense)  possibility  within  (hermeneutic)  phenomenology  and  phenomenological  research.  Heidegger’s  insistence  in  Being  and  Time  on  the  ontic­ontological  priority  of  ‘the  understanding  of  Being’  in  Dasein  as  that  the­  back­behind­of­which  we  cannot  think,  then,  is  itself  a  presupposition,  an  assertion that needs to be tested for its hermeneutic­phenomenological credentials.  This  is  why  Lévinas,  in  his  work  in  philosophy  and  phenomenological  research,  therefore,  believes  it  philosophically  necessary  to  bring  Dilthey’s  manner  of  thinking  back­into­step  with  itself,  as  it  were,  and  in  the  direction  of  the  ‘otherness’  of  the  ‘other’,  in  order  to  out­step  Heidegger’s  appropriation  and  stultification  of  Dilthey’s  hermeneutic  in  the  existential  analytic  of  Dasein  91  promoted in Being and Time.  According  to  Dilthey,  ‘(T)he  religious  thinker,  the  artist,  and  the  philosopher create on the basis of lived experience.’  Seen in this light, ‘Biblical  verses  [that  contain  the  expression  and  understanding  of  life  experiences  of  the  prophets]  do  not  function  here  as  proof’,  as  Lévinas  points  out  against  Heidegger’s ‘account’ or ‘story’ and ‘formulation’ of man’s self­understanding in  the  historical unfolding of ‘the Being­Question’, ‘but as testimony of a tradition  92  and an experience.’  ‘Don’t they’, therefore, Lévinas rhetorically asks, ‘have as  93  much  right  as  Hölderin  and  Trakl  to  be  cited?’,  and  to  be  invited,  in  any  engagement of man’s reflection on his and her self­understanding?  And of course  they  do,  if  you  follow  Dilthey’s  philosophy  of  life;  however,  if  you  follow  Dilthey’s starting­point in philosophy — and Heidegger professes he does — here  there  can  be  no  ‘science’  of  man’s  self­understanding,  only  hermeneutic  ‘retrieval’ and ‘interpretation of’ the­significances­of­the­way­of­life that unfolds  94  in  and  through  human  experiences  (Erlebnisse)  themselves.  And  this  entails,  both  hermeneutically  and  philosophically,  no  prioritizing  by  Heidegger  of  Dasein’s  concern  for  its  own  being­for­death  in  ‘the  understanding  of  Being’  (Seinsverständnis),  and  no  aprioristic  exclusion  of  the  significance  of  ‘the  call’  (der  Ruft)  that  one’s  own  fellow  human  being  makes,  in  conscience,  on  my  ‘understanding  of  Being’  —  ‘an  understanding  of  Being’  that  Heidegger  acknowledges extends to and includes, equally, not only oneself and the world but  also one’s own fellow human being, but of whom scant treatment can be found or  heard in Being and Time, or in Heidegger’s earlier or later works.  NOTES  1  This controversy concerning what exactly Heidegger’s topic in philosophy is, is well summed up  by Otto Pöggeler, a student of Heidegger’s, when he remarks in his 1983 ‘Afterword to the Second  Edition’  of  Der  Denkweg  Martin  Heideggers  (1963)  that:  ‘in  the  case  of  Heidegger,  one  can  validly  assert  that  by  means  of  Sein  und  Zeit  he  decisively  altered  the  significant  phenomenological philosophy of Husserl and Scheler, that due to Oskar Becker he brought along  the  way  with him  a  philosophy  of  mathematics  and through  Bultmann  a new  theology,  and  that  with new impetus he later, above all, decisively determined continental European philosophy. To  be  sure,  in  all  of  these  effects  the  dispute  about  what  was  ultimately  at  issue  in  Heidegger’s  thinking  remained.’  Martin  Heidegger’s  Path  of  Thinking,  trans.  by  Daniel  Magurshak  and 44  Sigmund  Barber  (New  Jersey,  Atlantic  Highlands:  Humanities  Press,  1987,  1991),  p.  261,  my  emphasis. This dispute is still not resolved today.  2  Martin  Heidegger,  Being  and  Time,  trans.  by  John  Macquarrie  &  Edward  Robinson  (Oxford:  Blackwell,  1962,  2000);  Sein  und  Zeit  (Tübingen:  Niemeyer,  1927,  1957),  also  published,  in  a  separate printing, in Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, ed. by Edmund  Husserl,  Vol.  8  (1927),  1–438.  Though  published  as a  work  in  phenomenology,  ascertaining  the  philosophical influence of Husserl’s phenomenology in Heidegger’s Being and Time (and in other  works) is quite difficult. After making the point that ‘Husserl’s phenomenology was of paramount  importance for the conception and composition of Being and Time,’ one recent commentator, alas,  is forced to continue and to admit, ‘yet it is difficult to say exactly what the nature and scope of his  [Husserl’s] influence on Heidegger amounted to in the end.’ Taylor Carman, Heidegger’s Analytic.  Interpretation,  Discourse,  and  Authenticity  in  ‘Being  and  Time’  (Cambridge:  Cambridge  University Press, 2003), p. 53. Unless the nature and scope of Husserl’s influence on Heidegger’s  philosophy  is  determined,  however,  it  will  be  difficult  to  substantiate  the  claim  that  Husserl’s  phenomenology  was  of  paramount  importance  for  the  conception  and  composition  of  the  philosophy of ‘the Being­question’ attempted by Heidegger in Being and Time.  3  Martin  Heidegger,  History  of  the  Concept  of  Time:  Prolegomena,  trans.  by  Theodore  Kisiel  (Bloomington:  Indiana  University  Press,  1985)  p.  125;  Prolegomena  zur  Geschichte  des  Zeitbegriffs,  Gesamtausgabe  (Frankfurt  am  Main:  Klostermann),  Vol.  20,  ed.  by  Petra  Jaeger  (1979);  Summer­Semester  Lecture  Course,  delivered  at  Marburg  University  in  1925.  Cf.,  also,  Heidegger’s remarks on Dilthey’s philosophy of ‘life’ in Being and Time, § 10 pp. 72–73.  4  Heidegger, Being and Time, p. 19:1.  5  Cf. Martin Heidegger, ‘The End of Philosophy and the Task of Thinking’, in M. Heidegger, On  Time and Being, trans. by Joan Stambaugh (New York: Harper & Row, 1972; Chicago: University  of  Chicago  Press,  2002),  pp.  55–73  (p.  72);  ‘Das  Ende  der  Philosophie  und  die  Aufgabe  des  Denkens’ (1964), in Heidegger, Zur Sache des Denkens (Tübingen: Max Niemeyer, 1969). Taking  his cue from Husserl’s (and Hegel’s) call (Ruf) to go back ‘to the thing itself’, Heidegger remarks:  ‘We have chosen a discussion of the call “to the thing itself” (“zur Sache selbst”) as our guideline  (als Wegweiser). It was to bring us to the path (auf den Weg) which leads us to a determination of  the task of thinking at the end of philosophy. […]  From the perspective of Hegel and Husserl —  and not only from their perspective — the matter of philosophy ((D)ie Sache der Philosophie) is  subjectivity. It is not the matter as such that is controversial for the call, but rather its presentation  (ihre Darstellung) by  which the matter itself becomes present. […]  The two methods [of  Hegel  and Husserl] are as different as they could possibly be. But the matter as such, which they are to  present,  is  the  same,  although  it  is  experienced  in  different  ways.  But  of  what  help  are  these  discoveries to us in our attempt to bring the task of thinking to view?  They don’t help us at all as  long  as  we  do  not  go  beyond  a  mere  discussion  of  the  call  and  ask  what  remains  unthought  (ungedacht) in the call “to the thing itself.”  Questioning in this way, we can become aware (Auf  diese Weise fragend, können wir darauf aufmerksam werden) how something which it is no longer  the matter of philosophy to think conceals itself (sich etwas verbirgt) precisely where philosophy  has brought its matter (inwiefern gerade dort, wo die Philosophie ihre Sache […] gebracht hat) to  absolute knowledge and to ultimate evidence (ins absolute Wissen und zur letztgültigen Evidenz).’  (p. 63–64:70–71, my emphases.)  6  History of the Concept of Time, p. 24. Heidegger even remarks that ‘(I)n a letter to Husserl, he  [Dilthey]  compared  their  work  to  boring  into  a  mountain  from  opposite  sides  until  they  break  through  and  meet  each  other.  Dilthey  here  found  an  initial  fulfilment  [in  Husserl’s  Logical  Investigations]  of  what  he  had  sought  for  decades  and  formulated  as  a  critical  program  in  the  Academy  essay  of  1894:  a  fundamental  science  of  life  itself’  (ibid.).  What  Heidegger  does  not  point  out  to  his  students,  however,  is  that  whilst  Dilthey  certainly  did  compare  his  work  to  Husserl’s  as  boring  into  the  same  mountain  [=Erlebnisse],  they  did  so  from  opposite  sides,  and  when  they  meet,  it  is  Husserl  who  has  to  give  way  to  Dilthey,  not  Dilthey  to  Husserl,  in  any  ‘[interpretive] science of life’.  7  Wilhelm Dilthey, ‘Ideas Concerning a Descriptive Psychology and Analytic Psychology (1894)’,  in W. Dilthey, Descriptive Psychology and Historical Understanding, trans. by Richard M. Zaner  &  Kenneth  L.  Heiges  (The  Hague:  Nijhoff,  1977),  pp.  139–240; ‘Ideen  über  eine  beschreibende  und zergliedernde Psychologie’, Gesammelte Schriften, Band V.: Die Geistige Welt, Erste Hälfte  (“Abhandlungen  zur  Grundlegung  der  Geisteswissenschaften”)  (Leipzig  und  Bern:  Teubner,  1924). 45  8  Cf. H. P. Rickmann, Wilhelm Dilthey: Pioneer of the Human Sciences (Berkeley: University of  California  Press,  1979),  esp.  Chapter  10  ‘The  Methodology  of  the  Human  Sciences’,  (pp.  143–  162).  9  Cf.  Werner  Brock,  An  Introduction  to  Contemporary  German  Philosophy  (Cambridge:  Cambridge University Press, 1935), pp. 20–23.  10  Edmund  Husserl,  Logical  Investigations,  trans.  by  John  N.  Findlay  (London:  Routledge  &  Kegan  Paul,  1970);  Logische  Untersuchungen.  I.  Teil:  Prolegomena  zur  reinen  Logik  (Halle,  1900), II. Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, In zwei Bänden  (Halle, 1901); Gesammelte Werke, Husserliana (Dordrecht: Kluwer), Volume XVIII, ed. by Elmar  Holenstein (1975) and Volume XIX, ed. by Ursula Panzer (1984).  11  Franz Brentano, Descriptive Psychology, trans. and ed. by  Benito Müller (London: Routledge,  1995);  Deskriptive  Psychologie,  ed.  by  Roderick  M.  Chisholm  &  Wilhelm  Baumgartner  (Hamburg:  Meiner,  1982).  The  first  time  that  Brentano  delivered  a  lecture­course  entitled  ‘Descriptive  Psychology’  was  in  1887/88,  and  he  repeated  these,  without  major  revision,  in  1888/89  and  1890/91.  (The  1888–89  lecture­course  was  entitled:  ‘Deskriptive  Psychologie  oder  bescreibende  Phänomenologie’,  ‘Descriptive  Psychology  or  Describing  Phenomenology’.  See  Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement: a Historical Introduction, 3rd revised and  enlarged  edn  (Dordrecht:  Kluwer,  1994),  p.  27.)  Thus  Husserl,  who  had  attended  Brentano’s  lectures  in  Vienna  University  from  1884  to  1886,  would  not  have  attended  a lecture­course  that  was actually called ‘Descriptive Psychology’ or ‘Describing Phenomenology’. Müller informs us,  however,  that  ‘[E]ven  though  Husserl  left  Vienna  by  the  time the  present  lectures  were  read  by  Brentano, he  was  in  possession  of  a  transcript  (by  Dr  Hans  Schmidkunz)  of  the  1887/8  lectures  which  is  kept  in  the  Husserl  Archive  in  Leuven,  (call  number  Q10).’  (Introduction,  Part  I,  Descriptive Psychology, p. xiii, n. 14.) Dermot Moran also notes that after Husserl left Vienna in  1886  he  still  ‘diligently  collected  Brentano’s  lecture  transcripts,  e.g.  his  Descriptive  Psychology  lectures of 1887–91, his investigations of the senses, as well as his studies of fantasy, memory and  judgement’. Edmund Husserl: Founder of Phenomenology (Cambridge: Polity, 2005), pp. 18–19.  Brentano,  of  course,  was  working  on  these  issues  when  Husserl  attended  his  lectures  because  Husserl remarks that one lecture course he took with Brentano called ‘Selected Psychological and  Aesthetic Questions […] was devoted mainly to fundamental descriptive analyses of the nature of  the  imagination.’  Edmund  Husserl,  ‘Reminiscences  of  Franz  Brentano’,  trans.  by  Linda  L.  McAlister, in The Philosophy of Brentano, ed. by Linda L. McAlister (London: Duckworth, 1976),  pp.  47–55  (p.  47);  ‘Erinnerungen  an  Franz  Brentano’,  in  Oskar  Kraus,  Franz  Brentano.  Zur  Kenntnis  seines  Lebens  und  seiner  Lehre,  Appendix  II,  pp.  153–167,  (Munich,  1919).  Again,  another  course  Husserl  took  with  Brentano,  ‘Elementary  Logic  and  its  Needed  Reform’,  ‘dealt  with systematically connected basic elements of a descriptive psychology of the intellect, without  neglecting,  however,  the  parallel  elements  in  the  sphere  of  the  emotions,  to  which  a  separate  chapter was devoted’ (ibid.). It was these ‘questions of descriptive psychology’ that Brentano was  addressing in his lectures, in particular the founding of the normative disciplines of Ethics, Logic  and  Aesthetics  that  gave  Husserl  the  courage  and  conviction  ‘to  choose  philosophy  as  my  [Husserl’s] life’s work’ (pp. 47–49). For a lucid account of the impact of Brentano’s development  of his descriptive method in these lectures on Husserl’s initiation and formation in philosophy, see  Theodore De Boer’s excellent, short article ‘The Descriptive Method of Franz Brentano: Its Two  Functions  and  Their  Significance  for  Phenomenology’,  in  The  Philosophy  of  Brentano,  ed.  McAlister,  pp.  101–7.  For  a  meticulous  and  extensive  analysis  of  the  problems  that  Brentano  bequeathed  to  Husserl,  and  Husserl’s  response,  see  de  Boer’s  major  study The  Development  of  Husserl’s  Thought,  trans.  by  Theordore  Plantinga  (The  Hague:  Martinus  Nijhoff,  1978);  Die  ontwikkelingsgang in het denken van Husserl (Assen: Van Gorcum, 1966).  12  Heidegger, History of the Concept of Time, pp. 20–23.  13  Franz Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint, trans. by Antos. C. Rancurello, D.B.  Terrell  &  Linda  L.  McAlister  (London:  Routledge  &  Kegan  Paul,  1973;  Routledge,  1995);  Psychologie  vom  empirischen  Standpunkt  (Leipzig:  Duncker  and  Humblot,  1874).  Originally,  Brentano had proposed six books for this study but he only completed and published the first two,  Book One Psychology as a Science and Book II Psychical Phenomena in General.  14  Brentano’s next published work after  Psychology from an Empirical Standpoint was in Ethics,  Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (Leipzig,1889); On the Origin of our Knowledge of Right and  Wrong,  trans.  by  Roderick  M.  Chisholm  &  E.  Schnerwind  (London:  Routledge  &  Kegan  Paul,  1969).  In  the  Foreword  to  this  study,  Brentano  announces  this  as  part  of  his  new  work  in  descriptive psychology. 46  15  16  Psychology from an Empirical Standpoint, p.77.  Ibid., p. 77.  17  Ibid., p. 86.  18  Ibid., p. 77.  19  Ibid., p. 3, 11, 26, 77–78, 86–88, 92–93, 98–99.  20  Cf. Psychology from an Empirical Standpoint, Book II, § V ‘A Survey of the Principal Attempts  to Classify Psychical Phenomena’, pp. 177–193.  21  John Locke  famously held that all our knowledge  came from the twin founts of sensation and  reflection. Cf. J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. R. Woolhouse (London:  Penguin,  1997),  Book  II,  ch  1.  The  way  consciousness  knows  itself,  according  to  Locke,  is  by  reflecting  on  its  own  contents.  Brentano  never  relinquishes  this  Cartesian­Lockean  assumption  concerning the manner in which consciousness can, in light of its own evidence, gain knowledge  about  itself  from  within  itself,  in  the  elaboration  of  his  idea  of  descriptive  psychology.  In  a  ‘Supplement’ to a re­issue of his Psychology from an Empirical Standpoint, Brentano re­iterates  and  stresses  this  point:  ‘The  fact  that  the  mentally  active  subject  has  himself  as  object  of  a  secondary  reference,  regardless  of  what  else  he  refers  to  as  his  primary  object,  is  of  great  importance’  (p.  276–77).  This  assumption,  however,  is  premised  on  acceptance  of  a  radical  metaphysical separation of a lucid mind and opaque body within the being of human subjectivity,  a metaphysical assumption that was later to be called into question by others, residing outside of  Brentano’s school of descriptive psychology, on existential­phenomenological grounds. Cf. Philip  Bartok, ‘Brentano’s Intentionality Thesis: Beyond the Analytic and Phenomenological Readings’,  Journal of History of Philosophy, vol. 43, no. 4 (2005) 437–60, esp. p. 443 and pp. 445–446.  22  Brentano also coined the term ‘Psychognosie’ for the descriptive part of the science of empirical  psychology and the term ‘psychognost’ for the descriptive psychologist. He borrowed the idea of  dividing  the  science  of  empirical  psychology  into  two  component  parts  of  a  descriptive  and  a  genetic part from a model that occurred in other natural sciences. ‘In the same way as  orognosy  and  geognosy  precede  geology  in  the  field  of  mineralogy,  and  anatomy  generally  precedes  physiology  in  the  more  closely  related  field  of  the  human  organism,  psychognosy  [descriptive  psychology]  […]  must  be  positioned  prior  to  genetic  psychology’  Descriptive  Psychology,  §  1  ‘Psychognosy and Genetic Psychology’, pp. 3–11 (p. 8). Cf. also Brentano’s letter to his friend and  former  student  Oscar  Kraus  in  1895,  published  in  Appendix  to  Psychology  from  an  Empirical  Standpoint: ‘My school distinguishes between a psychognosy and a genetic psychology (in distant  analogy  to  geognosy  and  geology)’  (pp.  369–370,  trans.  mod.).  Cf.,  also,  Spiegelberg,  The  Phenomenological Movement, p. 34.  23  ‘It is true that in dreams we have presentations of colours and sounds and various other forms,  that  we  are  afraid,  get  angry,  feel  pleased  and  experience  other  emotions.  But  that  which  these  mental  activities  refer  to  as  their  content  and  which  really  does  not  appear  to  be  external  is,  in  actuality, no more outside of us than in us. It is mere appearance, just as the physical phenomena  which appear to us in waking life really correspond to no reality although people often assume the  opposite’.  Psychology  from  an  Empirical  Standpoint,  pp.  175–6.  Thus  if  we  compare  (unphenomenologically)  ‘physical  phenomena’  in  the  sense  of  sensorially  perceived  objects  to  what a natural scientist discovers and establishes as a matter of natural­scientific fact as the object  of  its  research,  Brentano  thinks  (naturalistically)  that  we  are  justified  in  concluding  that  the  sensorially perceived  objects  or so­called qualia or secondary­qualities of outer perceptual­sense  experiences have a merely phenomenal mode of existence by comparison to the actual (wirklich),  real (extra­mental) mode of existence discovered in natural science, for: ‘I believe that I will not be  mistaken if I assume that the definition of natural science as the science of physical phenomena is  frequently connected with the concept of forces  belonging to a world which is similar to the one  extended in space and flowing in time; forces which, through their influence on the sense organs,  arouse  sensation and mutually  influence  each  other  in  their  action, and  of  which natural  science  investigates the laws of  co­existence and succession. If those objects [‘physical phenomena’] are  considered  as  the  objects  of  natural  sciences,  there  is  also  the  advantage  [over  ‘physical  phenomena’  considered  as  sensorial  objects  of  actual  acts  of  outer  perceptual­sense  from  a  descriptive­psychological point of view, as is evident from the context] that this science appears to  have as its object something that really and truly exists’ (pp. 99–100). Earlier in Psychology from  an  Empirical  Standpoint,  Brentano  had  already  asserted  the  point:  ‘The  phenomena  of  light  [colours], sound, heat, spatial location and locomotion which he [the natural scientist] studies are  not things which really and truly exist. [Instead] They are signs of something real, which, through  its causal activity, produces presentations of them [e.g. colours, sounds etc.] [for the experiencing 47  subject].’ (p. 19). Brentano does not explain how or why such real objects of scientific discovery  (e.g. light rays, sine waves) actually produce, causally, the so­called qualia or secondary­qualities  (e.g.  sounds,  colours)  of  outer  perceptual­sense  experience,  or  the  relevance  of  such  natural­  scientific facts for descriptive psychology.  24  ‘Psychology, like all natural sciences, has its basis in perception (Wahrnehmung) and experience  (Erfahrung). Above all, however, its source is to be found in the inner perception (die i n n e r e  W a h r n e h m u n g) of our own psychical phenomena (der eigenen psychischen Phänomene).  We  would never know  what a thought is, or a judgement, pleasure or pain, desires or aversions,  hopes or fears, courage or despair, decisions and voluntary intentions if we did not learn what they  are  through  inner  perception  of  our  own  phenomena.  Note,  however,  that  we  said  that  inner  perception  (i n n e r e  W a h r n e h m u n g) and not introspection, i.e. inner observation (innere  B  e  o  b  a c  h  t  u n  g),  constitutes  this  primary (erste)  and  indispensable  source  (unentbehrliche  Quelle)  of  psychology.’  Psychology  from  an  Empirical  Standpoint,  Book  I,  Psychology  as  a  Science, Chapter 2 ‘Psychological Method with Special Reference to its Experiential Basis’ (‘Über  die Methode der Psychologie, insbesondere die Erfahrung, welche für sie die Grundlage bildet’), §  2., p. 40–4, trans. modified.  25  ‘(S)ince neither agreement nor complete clarity has been achieved regarding the delimitation of  the two classes [of physical and psychical phenomena] […] Our aim is to clarify the meaning of  the  two  terms  “physical  phenomenon”  and  “psychical  phenomenon,”  removing  all  misunderstanding and confusion concerning them.’ Psychology from an Empirical Standpoint, p.  77–78.  26  This position, nevertheless, contains metaphysical dualistic assumptions of a lucid mind and an  opaque body in human subjectivity. Cf. supra, n. 21.  27  Cf.  Oskar  Kraus,  ‘Introduction  to  the  1924  Edition’  of  Psychology  from  an  Empirical  Standpoint, ‘Appendix’ to Psychology from an Empirical Standpoint, pp. 396–408 (p. 370).  28  Ibid.  29  Brentano, Descriptive Psychology, pp. 4–5.  30  Cf.  Edmund  Husserl,  Phenomenological  Psychology.  Lectures,  Summer  Semester  1925,  trans.  by  John  Scanlon  (The  Hague:  Martinus  Nijhoff,  1977),  p.  28.  Phänomenologische  Psychologie.  Vorlesungen Sommersemester 1925; Hua Vol. IX, ed. by Walter Biemel (1968). In these lectures  Husserl  refers  to  Brentano  ‘as  path  finder’  (als  Wegbereiter)  in  this  entire  area  of  descriptive­  psychological research, cf. ‘Section (d) Brentano as pioneer for research in internal experience—  discovery  of  intentionality  as  the  fundamental  character  of  the  psychic’, pp.  23–7.  Reflecting  on  the  philosophical  relationship  between  Brentano’s  descriptive  psychology  and  his  own  Logical  Investigations,  however,  Husserl  also  remarks  about  their  essential  methodological  difference.  ‘The Logical Investigations’, Husserl recalls, ‘are fully influenced by Brentano’s suggestions, and  should be readily understandable in view of the fact that I was a direct pupil of Brentano. And yet  the idea of a descriptive psychology has undergone, in the Investigations, a new change and also  an essential transformation through an essentially new method, so much so that Brentano himself  did  not  recognise  it  as  the  fruition  of  his  own  ideas.’  (p.  28).  Brentano,  of  course,  could  not  recognise Husserl’s descriptive­eidetic­psychology as a fruition of his own ideas, given Brentano’s  views on (Husserl’s) ‘essences’ as ‘fictional entities’, which any descriptive­empirical psychology  would find incomprehensible. Cf. Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint, Appendix  (1911), Supplementary Remarks, IX ‘On Genuine and Fictitious Objects’, pp. 291–301. Cf., also,  De Boer, The Development of Husserl’s Thought, pp. 297–298.  31  For  an  examination  of  what  Brentano  means  by  ‘intentional  consciousness’,  see  Cyril  McDonnell,  ‘Brentano’s  Revaluation  of  the  Scholastic  Concept  of  Intentionality  into  a  Root­  Concept of Descriptive Psychology’, Yearbook of the Irish Philosophical Society, ed. by Catherine  Kavanagh (2006), 124–171.  32  Cf. Husserl, ‘Appendix: External and Internal Perception: Physical and Psychical Phenomena’,  in Husserl, Logical Investigations, pp. 852–69.  33  Cf.  Edmund  Husserl,  Ideas  Pertaining to  a  Pure  Phenomenology  and  to  a  Phenomenological  Philosophy,  First  Book,  General  Introduction  to  a  Pure  Phenomenology, trans.  by  Fred  Kersten  (The  Hague:  Martinus  Nijhoff  Publishers,  1982);  Ideen  zu  einer  reinen  Phänomenologie  und  phänomenologischen  Philosophie,  Erstes  Buch,  Allgemeine  Einführung  in  die  reine  Phänomenologie, (Halle: Niemeyer, 1913); Hua Vol. III/ 1 & III/ 2 ed. by Karl Schumann (1977,  1995),  esp.  §  77  ‘The  Phenomenological  Study  of  Reflections  on  Mental  Processes’  (Erlebnisreflexionen). 48  34  Hence the critical title of de Boer’s article, ‘The Descriptive Method of Franz Brentano: Its Two  Functions and Their Significance for Phenomenology’ (my emphasis).  35  De Boer, ‘The Descriptive Method of Franz Brentano’, p. 102.  36  Heidegger, History of the Concept of Time, p. 116.  37  In his 1925 Summer Semester Lecture course at Freiburg University,  Husserl explicitly draws  attention  to  his  students  of  the  fact  that  the  task  and  significance  of  his  Logical  Investigations  (1900–1901), which were ‘the results of my ten years effort’, lay in providing ‘eine Klärung der  reinen Idee der Logik im Rückgang auf die im logischen Bewußtsein, im Erlebniszusammenhang  logischen Denkens sich vollziehende Sinngebung oder Erkenntnisleistung’. Hua IX, § 3. ‘Aufgabe  und  Bedeutung der  Logischen  Untersuchungen’,  p.  20;  Phenomenological  Psychology.  Lectures,  Summer Semester 1925, p. 22.  38  Cf.  Edmund  Husserl,  Thing  and  Space:  Lectures  of  1907,  trans.  by  Richard  Rojcewicz  (Dordrecht: Kluwer, 1997); Ding und Raum. Vorlesungen 1907; Hua Vol. XVI, ed. by U. Claesges  (1973).  39  Heidegger, History of the Concept of Time, pp. 20–23.  40  Heidegger  would  have  encountered  this  difference  in  concepts  of  ‘descriptive  psychology’  ab  initio  in  his  early  career  in  philosophy,  for,  around  the  time  he  introduced  himself  to  Husserl’s  Logical Investigations in his first semester at Freiburg University in 1909, he was being introduced  to  Dilthey’s  hermeneutic  line  of  thinking  in  his  theology  classes.  In  a  letter  to  Karl  Löwith  on  September  13,  1920,  Heidegger  informs  him  that  ‘I  don’t  have  Dilthey’s  works,  only  detailed  excerpts, in  part hand­copied  by  me  as a  theologian  in  1909–10.’  Quoted  by  Theodore  Kisiel  in  The Genesis of Heidegger’s ‘Being and Time’ (Berkeley: University of California Press, 1993), p.  524, note  43.  Cf.,  also,  Heidegger’s  remarks  about  his  introduction  to  hermeneutics  in his  early  student’s  days  in  his  1922  ‘Vita,  with  an  Accompanying  Letter  to  Georg  Misch’,  in  Becoming  Heidegger:  On  the  Trail  of  His  Early  Occasional  Writings,  1910–1927,  ed.  by  Theodore  Kisiel  and  Thomas  Sheehan  (Evanston:  Northwestern  University  Press,  2007),  pp.  104–109  (p.  107).  During  the  time  that  he  read  and  re­read  Husserl’s  Logical  Investigations  in  he  years  following  1909, and Husserl’s Ideas I, when it was published in 1913, Heidegger continued to be interested  in    Dilthey’s  work,  and  in  many  other  thinkers  outside  of  Husserl’s  phenomenology,  for,  as  he  recalls  in  1957:  ‘What  the  exciting  years  between  1910  and  1914  meant  for  me  cannot  be  adequately expressed; I can only indicate it by a selective enumeration: the second, significantly  enlarged edition of  Nietzsche’s The Will to Power, the works of Kierkegaard and Dostoevsky in  translation,  the  awakening  interest  in  Hegel  and  Schelling,  Rilke’s  works  and  Trakl’s  poems,  Dilthey’s Collected Writings.’  M. Heidegger, ‘A Recollection (1957)’ in Heidegger: The Man and  the Thinker, ed. by Thomas Sheehan (Chicago: Precedent Publishing, Inc, 1981), p. 22. According  to  Heidegger  himself,  it  was  as  early  as  1915  that  ‘my  [Heidegger’s] aversion  to history,  which  had  been  nurtured  in  me  by  my  predilection  for  mathematics,  was  thoroughly  destroyed’.  ‘Curriculum Vitae 1915’ in Becoming Heidegger, pp. 7–8 (p. 8). (Husserl, of course, was a trained  mathematician  before  seriously  studying  philosophy  with  Brentano,  and  attempted  to  apply  Brentano’s  descriptive­psychological  analysis  to  arithmetic  in  his  first  work  in  philosophy,  published in 1891, The Philosophy of Arithmetic. Mathematics was the model  of exact scientific  knowledge for Brentano, too, in the elaboration of his idea of descriptive psychology. See supra,  n.  29.)    Heidegger  credits  his  conversion  to  the  significance  of  historical­hermeneutics  in  philosophy to his study of Fichte, Hegel, Rickert, Dilthey, and ‘lectures and seminar exercises [in  history]’ of Prof. Finke. (ibid.). By the time Heidegger wrote his letter to Georg Misch (Dilthey’s  son­in­law) in 1922, then, Heidegger is clearly convinced, as his remarks and emphasis indicate,  that his own researches in philosophy and phenomenology is bringing out ‘the positive tendencies  of  “life  philosophy”’,  and  moving  towards  ‘a  principled  meditation­on­meaning  [Besinnung]  within  phenomenological research  and  its  direction’  (p.  104).  Thus  Heidegger  concludes,  contra  Husserl’s  idea  of  phenomenology,  and  in  Diltheyean  fashion,  that  ‘(L)ife  is  approached  [by  Heidegger]  as  the  basic  comprehensive  object  of  philosophical  research.  The  self­illuminating  comporting of factic life to itself is, on the cognitive level, interpretive exposition [Auslegung]; the  principled  scientific  development  of  this  exposition  is  phenomenological  interpretation  [Interpretation];  the  genuine  logic  of  philosophy  is  accordingly  a  principled  phenomenological  hermeneutics.’  (ibid.).  Kisiel’s  study  corroborates  Gadamer’s  claim  that  Heidegger’s  main  ‘breakthrough  to  the  topic’  of  his  philosophy  and hermeneutic  phenomenology  dates  as  early  as  1919, in his  “war­emergency  semester”  lecture­course,  entitled  ‘The  Idea  of  Philosophy  and  the  Problem  of  Worldviews’.  Cf.  Kisiel,  Genesis,  p.  16.  Though  Heidegger  read  and read  Husserl’s  texts in phenomenology from 1909 onwards, by the time of the publication of Being and Time in 49  1927  Heidegger  had  thoroughly  internalized  (and  advanced)  Dilthey’s  position  and  critique  of  Husserl’s  idea  of  phenomenology  in  his  own  definition  and  methodological  practice  of  phenomenology as hermeneutic phenomenology.  41  Cf. De Boer, ‘The Descriptive Method of Franz Brentano’, p. 101.  42  ‘Ideas  Concerning  a  Descriptive  and  Analytic  Psychology  (1894)’,  p.  63.  In  comparison  to  historical research, then, the ‘descriptive method’ proposed by Brentano and Husserl, in Dilthey’s  eyes, is profoundly abstract and solipsistic, and tantamount to ‘brooding (Grübelei) over oneself’.  In  Being and Time, however, Heidegger explicitly maintains that his analysis  of ‘being­towards­  death’, from a methodological point of view, is a form of ‘brooding’ over one’s own death, but ‘of  course’, Heidegger adds, ‘such brooding over death does not take away  from it its character as a  possibility  [of actual  Dasein]’  (  p.  305).  In  fact,  Heidegger  goes  as  far as  to hold  that this is  an  existential  task  (requirement)  of  one’s  life,  and  so:  ‘this  possibility  [disclosed  in  anticipation,  Vorlaufen  zum  Tode]  must  not  be  weakened;  it  must  be  understood  as  a  possibility,  it  must  be  cultivated  as  a  possibility,  and  we  must  put  up  with  it  as  a  possibility,  in  the  way  we  comport  ourselves towards it [in such brooding]’ (p. 306). Dilthey, of course, eschewed any such brooding  about  oneself  as  a  proper  methodological  requirement  of  understanding  the  concreteness  and  historicality of anything in human life, including the meaning of death.  43  Martin  Heidegger,  ‘Wilhelm  Dilthey’s  Research  and  the  Current  Struggle  for  a  Historical  Worldview’,  trans.  by  Theodore  Kisiel,  in  Becoming  Heidegger:  On  the  Trail  of  His  Early  Occasional Writings, 1910–1927, pp. 241–274 (p. 247). Kisiel notes that Heidegger delivered his  lectures  in  Kassel  a  week  or  so  before  his  1925  Summer  Semester  lecture­course  at  Marburg  University began (cf. ibid., p. 240).  44  Heidegger, ‘Wilhelm Dilthey’s Research’, p. 247.  45  Cf. Kisiel, Genesis, p. 72.  46  Heidegger, ‘Wilhelm Dilthey’s Research’, p. 248.  47  Ibid., p. 248–249.  48  In  1957  Heidegger  recalls  his  youthful  excitement  over  the  arrival  of  Dilthey’s  Completed  Writings in 1914. See supra, n. 40. Kisiel notes that Heidegger’s 1920 Summer Semester Lecture  course ‘Phenomenology of Intuition and Expression: Theory of Philosophical Concept Formation’  begins ‘with an extensive bibliography of Dilthey’s then widely scattered works’ (Genesis, p. 524,  note  43).  Kisiel  also  notes  that  in  Heidegger’s  Winter  Semester  Course  1919–1920  on  ‘Basic  Problems of Phenomenology’, Heidegger concludes this course with an account of the origins of  the history  of ideas and the birth of ‘historical consciousness’,  and of the significance of ‘factic  experience of life’ in the particular experiences of the early Christian community in the emergence  of the human sciences (Geisteswissenschaften), but, ‘(O)ne thing that Heidegger does not tell his  class is that this brief reading of the history of ideas comes in large part, sometimes almost word  for word, from two short chapters of Dilthey’s Introduction to the Human Sciences’ (Genesis, p.  77). About Heidegger’s own later, citation in Being and Time (1927) of the influence of Dilthey’s  thought on his thinking in the mid­1920s, Gadamer remarks that ‘(T)his dating of his influence is  much too late’. Hans­Georg Gadamer, ‘Martin Heidegger’s One Path’, in Reading Heidegger from  the Start. Essays in his Earliest Thought, ed. by Kisiel and van Buren (Albany: State University of  New  York  Press,  1994),  pp.  19–34 (p.  22). The influence, Gadamer  observes,  ‘has to  have  been  sometime  before  1920’  because  about  his  earlier  days  lecturing  at  Freiburg  University  (1915–  1923)  Heidegger  himself  had  recounted  the  story  to  Gadamer  in  Marburg  in  1923  ‘how  burdensome it had been to lug home the heavy volumes of  the Berlin Academy publications that  contained Dilthey’s late work’ (ibid.).  49  th  th  Frederick Copleston, A History of Philosophy, Vol. 7, 18  and 19  Century German Philosophy  (London & New York: Continuum, 1963; 2003), p. 369.  50  Cf. Martin Heidegger, ‘My Way to Phenomenology’, in Heidegger, On Time and Being, pp. 74–  82  (p.  74).  Cf.,  also,  Heidegger’s  remarks  to  Fr  Richardson  in  ‘Vorwort’/  ‘Preface’,  in  William  Richardson,  Heidegger:  Through  Phenomenology  to  Thought  (The  Hague:  Martinus  Nijhoff,  1963), pp. viii–xxiii; (Letter to Richardson, April 1962).  51  Franz  Brentano,  On  the  Several  Senses  of  Being  in  Aristotle,  trans.  by  Ralph  George  (Los  Angeles:  University  of  California  Press,  1975);  Von  der  mannigfachen  Bedeutung  des  Seienden  nach Aristoteles, (Freiburg, 1862).  52  Franz Brentano, The Psychology of Aristotle, in Particular His Doctrine of the Active Intellect,  trans.  by Ralph  George  (Berkeley,  Los  Angeles,  London:  University  of  California  Press,  1977);  Die  Psychologie  des  Aristoteles,  insbesondere  seine  Lehre  vom  nous  poiētikos.  (Mainz:  Kirchheim, 1867). 50  53  This reputation as a Scholastic still surrounded Brentano in Vienna, for, Husserl recalls that he  went to Brentano’s lectures (in 1884) ‘at first merely out of curiosity, to hear the man who was the  subject of so much talk in Vienna at that time, but whom others (and not so very few) derided as a  Jesuit  in  disguise,  as  a  rhetoritician  [viz],  a  fraud,  a  Sophist,  and  a  Scholastic.’  Husserl,  ‘Reminiscences of Franz Brentano, p. 47. Cf. also Rolf George, ‘Brentano’s Relation to Aristotle’,  in Die Philosophie Franz Brentanos, ed. by Roderick M. Chisholm & Rudolf Haller (Amsterdam:  Rodopi, 1978), pp. 249–266.  54  Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint, Book I, Psychology as a Science, Chapter  2, § 2 ‘Psychological Method with Special Reference to its Experiential Basis’, pp. 28–43.  55  John Passmore, A History of Philosophy (London: Duckworth, 1957; Penguin Books, 1968), p.  178. Cf., also, Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint, p. 91.  56  Psychology from an Empirical Standpoint, p.11  57  Ibid., p. 18–19.  58  Cf. Heidegger’s critical remarks (à la Dilthey) on ‘a lack of history’ that characterises Husserl’s  phenomenology  and  on  the  need  ‘to  activate  a  genuine  sense  of  the  past’  in  ‘phenomenological  research’, in his ‘Wilhelm Dilthey’s Research’, pp. 241–274, esp. p. 273.  59  ‘Man  does  not  apprehend  what  he  is  by  musing  over  himself,  nor  by  doing  psychological  experiments,  but  rather  by  history’  (Dilthey,  ‘Ideas  Concerning  a  Descriptive  and  Analytic  Psychology’,  p.  63).  Behind this  is also  Dilthey’s  sharp  distinction  between  the natural  sciences  (Naturwissenshaften)  and  a  group  of  sciences  that  are  referred  to  in  German  as  the  Geisteswissenshaften  that  are  concerned  about  understanding  the  human  being  and  the  latter’s  achievements.  Translating  Geisteswissehshaften  as the  ‘mental  sciences’  in English  is  somewhat  misleading,  however,  because  the  Geisteswissenshaften,  as  Dilthey  lists  them,  comprise  such  sciences  as:  ‘history,  national  economy,  the  sciences  of  law  and  of  the  State,  the  science  of  religion,  the  study  of  literature  and  poetry,  of  art  and  music,  of  philosophical  world­views,  and  systems, finally psychology’. Copleston, A History of Philosophy, Vol. 7, p. 369.  60  Charles  Bambach,  Heidegger,  Dilthey,  and  the  Crisis  of  Historicism  (New  York:  Cornell  University  Press,  1995)  p.  128–129,  note  2,  my  emphasis.  Sometimes,  Dilthey  even  leaves  ‘psychology’  out  from  the  list  of  sciences  that  comprise  the  Geisteswissenshaften,  for,  when  psychology refers to the natural science of psychology, the latter approach has to abstract from the  lived nature of ‘man’ in order to see and analyse ‘man’ like any other object of natural science (i.e.  from the point of view of a theoretical, abstract construction e.g. in terms of atoms, or infra­atomic  particles  etc).  Cf.,  Copleston,  A  History  of  Philosophy,  Vol.  7,  p.  369.  Unlike  the  Geisteswissenschaften that attempt, in Dilthey’s view, to get behind ‘the external expression to an  inward spiritual structure (the “spirit” of Roman law, of Baroque art and architecture, and so on)’  in  order  to  re­live  (Erleben  and  Nacherleben)  the  meaning,  values,  attitudes,  ideals  and  understanding of life deposited and expressed in such external products of  culture, ‘the physicist  can  scarcely  be  said  to  attempt  to  relive  the  experience  of  an  atom  or  to  penetrate  behind  the  relations  of  infra­atomic  particles  to  a  spiritual  structure  expressed  in  them.  To  introduce  such  notions into mathematical physics would mean its ruin. Conversely, to fail to introduce them into  the theory of the culture sciences is to forget that “he who explores history is the same who makes  history” [Dilthey].’ Copleston, A History of Philosophy, Vol. 7, p. 373.  61  History of the Concept of Time, p.116. Cf., also, Heidegger, ‘Wilhelm Dilthey’s  Research’, p.  249.  62  Heidegger, ‘My Way to Phenomenology’,  in Heidegger, On Time and Being, pp. 74–82 (p. 76).  63  Cf. Brock, An Introduction to Contemporary German Philosophy, pp. 20–23.  64  ‘The  Understanding  of  Other  Persons  and  their  Expressions  of  Life  (ca.  1910)’,  in  Dilthey,  Descriptive Psychology and Historical Understanding, tr. by Kenneth L. Heiges, trans. modified,  pp.  123–144  (p.  135).    (Also  available  as,  ‘The  Understanding  of  Other  Persons  and  Their  Life  Expressions’, in The Hermeneutics Reader: Texts of the German Tradition from the Enlightenment  to  the  Present,  ed.  by  Kurt  Mueller­Vollmer  (New  York:  Continuum,  1985;  Oxford:  Blackwell,  1986), pp. 148–164 (p. 161).)  65  Heidegger  grounds  all  of  the  difficulties  he  experienced  in  trying  to  understand  Husserl’s  method  of  philosophising  into  ‘one  main  difficulty’  (eine  Hauptschwierigkeit),  namely,  ‘the  simple  question  [of]  how  thinking’s  manner  of  procedure  (die  Verfahrensweise  des  Denkens)  which  called  itself  “phenomenology”  was  to  be  carried  out.’  ‘My  Way  to  Phenomenology’,  p.  76:83.  Heidegger  does  not  tell  us  in  this  autobiographical  sketch,  however,  what  part,  if  any,  Dilthey  played  in  overcoming  this  struggle.  It  is  a  well­known  fact  that  Heidegger  read  other  thinkers,  outside  of  Husserl’s  text  in  phenomenology  —  Heidegger  singles  out  his 51  ‘phenomenological  readings’  of  Aristotle’s  philosophy,  for  example,  in  ‘My  Way  to  Phenomenology’  (p.  79)  —  and  these  influences  coloured  his  reading  of  Husserl’s  ‘phenomenology’.  In  addition  to  Aristotle,  Heidegger  reminds  us  elsewhere  about  his  avid  readings of the works of Kierkegaard, Nietzsche, Dostoevsky, Hegel, Schelling, Rilke, Trakl, and  Dilthey, at the same time as he read and re­read Husserl’s texts in phenomenology. See supra, n.  40 and 48. For a brief, clear and sympathetic treatment of Heidegger’s interest in Aristotle’s work,  and  the  significance  of  the  latter  for  Heidegger  in  his  ‘confrontation’  with  Husserl’s  phenomenology,  see  Thomas  Sheehan,  ‘Hermeneia  and  Apophansis:  the  Early  Heidegger  on  Aristotle’, in Franci Volpi et al., Heidegger et la idée de la phénoménologie (Dordrecht: Kluwer,  1988), pp. 67–80.  66  Cf. Heidegger, ‘My Way to Phenomenology’, p. 79.  67  Heidegger,  of  course,  will  give  Husserl’s  reflection  on  this  ‘living  now’  of  consciousness  in  Ideas  I  §77  a  distinctively  Kierkeagaardian  temporal  interpretation  on  top  of  his  appropriated  Diltheyean­historical  interpretation,  with  the  net  result  of  overriding  ‘historicality’  by  ‘temporality’ in Division Two of Being and Time. Cf. Klaus Held, ‘Heidegger and the Principle of  Phenomenology’, trans. by Christopher Macann, in Martin Heidegger: Critical Assessments, Vol.  II: History of Philosophy, ed. by Christopher Macann (1992) pp. 303–325.  68  There  are,  clearly,  resonances  of  Schleiermacherean  biblical­hermeneutics  at  play  here  in  Heidegger’s  ‘way  of  thinking’;  however,  these  are  outside  the  scope  of  this  present  article  to  entertain.  69  We  can  thus  understand  why  ‘Husserl’,  as  Heidegger  recalls,  ‘watched  me  in  a  generous  fashion,  but  at  the  bottom  in  disagreement’  (‘My  Way  into  Phenomenology’,  p.  79),  while  Heidegger, as Husserl’s assistant at Freiburg University from 1919 to 1923, worked on Husserl’s  earlier  Logical  Investigations and  on  ‘phenomenological  readings’  of  Aristotle  and  of  other  thinkers  drawn  from  the  history  of  philosophy.  Husserl,  in  fact,  had  secured  this  position  for  Heidegger at Freiburg on a twofold basis: (1) that he needed Heidegger to introduce students to the  beginnings  of  phenomenological  research  and  (2)  that  it  would  provide  financial  security  for  Heidegger. Cf.  Hugo  Ott, Martin  Heidegger:  A  Political  Life,  trans.  by  Allan  Blunden  (London:  Fontana Press, 1993), pp. 115–116.  70  This  style  of  philosophising  in his  lectures, in  which  Heidegger  engaged his  students,  became  part  of  the  allure  of  Heidegger’s  way  of  thinking.  Cf.  Rüdiger  Safranski,  Martin  Heidegger:  Between Good and Evil, trans. by Ewald Osers (Cambridge, Ma.: Harvard University Press, 1998),  Ch.  6  ‘Revolution in  Germany  and  The  Question  of  Being’  (pp.  89–106),  especially  Safranski’s  account  and  analysis  of  Heidegger’s  use  of  the  example  of  perceiving  a  lectern,  where  the  ‘experiencing’ of the lectern in terms of ‘it worlds’ (es weltet) ‘in Lecture Hall 2 of the University  of  Freiburg  on  a  grey  February  day  in  1919’  (pp.  94–96)  becomes  a  kind  of  enactment  of  a  perception whereupon ‘(L)ooking at the lectern, we can participate in the mystery that we are and  that there exists a whole world that gives itself to us’ (p. 105). Many of Heidegger’s students in the  1920s  (e.g.  Gadamer)  found  it  very  difficult  to  discern  whether  Heidegger  was  engaged  in  the  delivery  of  an  original  interpretation  of  a  selected  author’s  texts  in  his  lecture  courses,  e.g.,  of  Aristotle’s  views,  or  engaged  in  the  lectures  in  the  presentation  of  his  own  (Heidegger’s)  novel  ideas  about  ‘the  question  of  the  meaning  of  Being’.  Cf.  Ted  Sadler,  Heidegger  and  Aristotle  (London: Athlone Press, 1996), pp. 12–13.  71  History of the Concept of Time, p. 56.  72  Cf. Theodore Kisiel, Ch. 2 ‘On the Way to Being and Time: Introduction to the Translation of  Heidegger’s  Prolegomena  zur  Geschichte  des  Zeitsbegriffs,’  in  Kisiel,  Heidegger’s  Way  of  Thought.  Critical  and  Interpretative Signposts  (London  & New  York:  Continuum,  2002),  ed.  by  Alfred  Dunker  &  Marion  Heinz,  pp.  36­63  (p.  38);  Dermot  Moran,  ‘Heidegger’s  Critique  of  Husserl’s  and  Brentano’s  Accounts  of  Intentionality’,  Inquiry,  43  (2000),  39–66  (p.  58);  Kisiel,  The Genesis of Heidegger’s ‘Being and Time’ (1993), p. 49; Jacques Taminiaux, ‘Heidegger and  Husserl’s  Logical  Investigations.  In  Remembrance  of  Heidegger’s  Last  Seminar  (Zähringen,  1973)’, trans. by J. Stephens, Research in Phenomenology, 75 (1977), 58–83.  73  Husserl, Logical Investigations, § 37, p. 761.  74  As early as 1919 at the University of Freiburg, and throughout the 1920s, Heidegger is already  using this triad as a critique of Husserl’s theory on ‘intuition’ and ‘expression’ documented in the  Sixth  Logical  Investigation,  ‘although’,  as  Kisiel  remarks,  ‘the  fairly  loyal  gloss  of  Husserlian  terminology  in  the  early  stages  of  the  course  [Marburg  Summer  Semester  1925  lecture  course]  disguises this.’ Genesis, p. 373. 52  75  Cf.  Th.  De  Boer,  The  Rationality  of  Transcendence:  Studies  in  the  Philosophy  of  Emmanuel  Lévinas  (Amsterdam:  Giegen,  1997),  p.  174,  and  as  de  Boer  remarks,  this  is  true  of  the  interpretation  of  anything,  as  it  ‘too,  is  tuned  to  the  individual,  whether  this  be  a  psychical  experience, an act, a literary work or an object of culture’ (ibid).  76  Being and Time, p. 228.  77  Being and Time, p. 60.  78  ‘The very asking of this question is an entity’s mode of Being; and as such it gets its essential  character  from  what  is inquired  about  — namely  Being.  This  entity  which  each  of  us  is himself  and which includes inquiring as one of the possibilities of its Being, we shall denote by the term  “Dasein”.  If  we  are  to  formulate  our  question  explicitly  and  transparently,  we  must  first  give  a  proper explication of an entity (Dasein), with regard to its Being.’ Heidegger, Being and Time, p.  27.  79  ‘Being  with  Others  belong  to  the  Being  of  Dasein,  which  is  an  issue  for  Dasein  in  its  very  Being’. Being and Time, p. 160: ‘zum Sein des Daseins, um das es ihm in seinem Sein selbst geht’  Sein und Zeit, p. 123. Cf., also, Being and Time, p. 225:181.  80  According to Kisiel, Heidegger received the unpublished manuscript of Ideen II (dealing with  ‘naturalistic’ and ‘personalistic consciousness’, ‘nature and spirit’) from Husserl in February 1925,  and  this  ‘seems  to  have  driven  Heidegger’,  in  his  preparation  for  his    Summer  Semester  1925  Lecture course ‘to a renewed detailed examination of Husserl’s work, especially the Sixth Logical  Investigation,  the  Logos­essay  and  Ideas  I.’  Kisiel,  Heidegger’s  Way  of  Thought.  Critical  and  Interpretative  Signposts,  p.  38.  We  cannot  conclude  from  this,  however,  that  Heidegger  is  positively  developing  Husserl’s  position(s)  elaborated  in  any  of  these  works,  however  Husserl’s  analyses are to be understood, in Heidegger’s own particular development of ‘phenomenology’ in  Being  and  Time  (or  in  earlier  or  later  works  and  lecture­courses).  Nevertheless,  for  remarks  towards  this,  see  Sebastian  Luft,  ‘Husserl’s  Concept  of  the  “Transcendental  Person”:  Another  Look at the Husserl–Heidegger Relationship’, International Journal of Philosophical Studies, 13  (2005),  141–77.  See  also  the  ‘review  essay’  by  Burt  Hopkins,  ‘The  Husserl–Heidegger  Confrontation  and  the  Essential  Possibility  of  Phenomenology:  Edmund  Husserl,  Psychological  and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with Heidegger’, in Husserl Studies 17  (2001), 125–148.  81  ‘The End of Philosophy and the Task of Thinking’, p.72.  82  Being and Time, p. 228.  83  De Boer, The Rationality of Transcendence, p. 119.  84  Husserl,  Ideas  I,  §49.  Cf.  De  Boer,  The  Rationality  of  Transcendence,  p.  119.  Cf.,  also,  Theodore De Boer, The Development of Husserl’s Thought, p. 338 ff., 369, 381.  85  History of the Concept of Time, p. 110.  86  Heidegger, Being and Time, p. 353:305.  87  Cf.  Theodore  de  Boer,  ‘Enmity,  Friendship,  Corporeality’,  in  his  The  Rationality  of  Transcendence, pp. 133–146, (pp. 141–142). See also, Th. de Boer, ‘Beyond Being. Ontology and  Eschatology  in  the  Philosophy  of  Emmanuel  Lévinas’  Philosophica  Reformata,  vol.  38  (1973),  17–29, esp.  pp. 23–24.  88  Such  methodological  brooding  over  one’s  own  death  would  not  be  regarded  by  Dilthey  as  a  proper requirement of concrete historical­hermeneutic research into the meaning of any human life  experience,  including  the  experience  of  the  anticipation,  in  the  present,  of  one’s  own  death, and  would be improperly invoked as such if it were. See supra, n. 42.  89  Cf. Kisiel, Heidegger’s Way of Thought, p. 38. See, also, supra, n. 80.  90  Heidegger,  ‘Wilhelm  Dilthey’s  Researches’,  p.  254.  Cf.,  also,  Dilthey,  ‘The  Understanding  of  Other  Persons and  their  Expressions  of  Life  (ca.  1910)’, in  Dilthey,  Descriptive  Psychology  and  Historical Understanding, pp. 205–227.  91  Though  Seinsverständnis  extends  equally  to  the  world,  myself  and  the  being  of  my  fellow  human  being,  what  Heidegger  has  to  say  about  one’s  fellow  being  is  notoriously  absent  in  his  thought.  Cf.  De  Boer,  ‘Lévinas  on  Theology  and  the  Philosophy  of  Religion’,  in  his  The  Rationality  of  Transcendence,  pp.  169–183  (p.  175,  note  15).  Heidegger,  nevertheless,  believes  that his appeal to Seinsverständnis as a basic fact of experience is sufficient for dismissing, or at  least for evading most, if not all of the philosophical controversies that emerge from and in relation  to  the  modern  Cartesian  solipsistic  starting­point  in  philosophy.  Heidegger’s  interest  in  and  analysis  of Dasein, whose own  being in Being is what is at stake for  that being, however, is, as  Lévinas  points  out,  conducted  without  reference  to  any  genuine  exteriority,  and  thus  from  the  height of subjectivity. 53  92  Emmanuel  Lévinas,  ‘Without  Identity’,  in  Lévinas,  Humanism  of  the  Other,  tr.  Nidra  Poller  (Illinois: University of Illinois Press, 2003), pp. 58–69 (p. 66).  93  Ibid., p. 66.  94  Cf.  Heidegger,  ‘Letter  on  Humanism’  in  Martin  Heidegger:  Basic  Writings,  ed.  David  Farrell  Krell (New York: Harper Collins, 1977), pp. 193–241.  Here, Heidegger is quite right to correct  himself  (in  1946/  47)  over  not  dispensing  with  ‘the  inappropriate  concern  with  “science”  and  “research”’  that  he  now  realises  was  not  contained  in  ‘the  essential  help  of  phenomenological  seeing’  in his  attempt  to  adhere  to  a  hermeneutic­methodology  in  phenomenology  in his  earliest  days in philosophy, up to and including the publication of Being and Time and other works, i.e.,  before his ‘turning’ (die Kehre) (p. 235). Some commentators take this as a (veiled) criticism of  Husserl’s  idea  of  phenomenology  and  of  the  latter’s  stress  on  ‘science’  and  ‘research’  (into  the  intricate  web  of  intentional  consciousness);  but  this  cannot  be  the  case  because  the  context  is  clearly in relation to Heidegger’s own self­professed earlier ‘way of thinking’ in phenomenology  that  called  itself  ‘scientific’.  Relinquishing  the  concern  for  ‘science’  and  ‘research’  would,  of  course,  contradict  Husserl’s  very  definition  of  phenomenology,  but  it  would  not  contradict  ‘the  essential  help  of  phenomenological  seeing’  that  a  genuine  hermeneutic  phenomenology  or  ‘a  principled phenomenological hermeneutics’, to quote Heidegger from his letter to Misch in 1922,  would  bring  in  its  definition.  See  supra,  n.  38.  From  Husserl’s  perspective,  the  scientific  credentials of Heidegger’s early phenomenology did leave much to be desired, for, as Husserl tells  us,  after  devoting  two  months  to  studying  Heidegger’s  Being  and  Time  (and  other  works),  he  ‘arrived at the distressing conclusion that philosophically I [Husserl] have nothing to do with this  Heideggerean  profundity,  with this  brilliant unscientific  genius  […];  that he may  be  involved  in  the formation of a philosophical system of the kind which I have always considered my life’s work  to  make  forever  impossible.  Everyone  except  me  has  realised  this  for  a  long  time.’  Edmund  Husserl,  ‘Letter  to  Alexander  Pfänder,  January  6,  1931,’  trans.  by  Burt  Hopkins,  in  Edmund  Husserl,  Psychological  and  Transcendental  Phenomenology  and  the  Confrontation  with  Heidegger  (1927–193I):  The  ‘Encyclopaedia  Britannica’  Article,  The  Amsterdam  Lectures,  “Phenomenology  and  Anthropology”  and  Husserl’s  Marginal  Notes  in  ‘Being  and  Time’  and  ‘Kant and the Problem of Metaphysics’, trans. and ed. by Thomas Sheehan & Richard E. Palmer  (Dordrecht: Kluwer Academic Press, 1997), Appendix 2, p. 482. 54  Martin Heidegger’s  Existential Philosophy  Edith Stein  Translated by Mette Lebech,  Department of Philosophy, National University of Ireland, Maynooth.  From:  ‘Martin Heideggers Existentialphilosophie’, in Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein.  Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, Gesamtausgabe, bd. 11/12  (Freiburg: Herder, 2006), ‘Anhang’, pp. 445–500  Translator’s Introduction  The  text  which  is  hereby  made  available  in  translation  originates  as  a  lengthy  appendix to Stein’s main work Finite and Eternal Being. It was, however, left out  1  of the  first edition of this work (1950) and  in the reprint of Edith Steins  Werke  and  thus  the  editors  of  the  Collected  Works  of  Edith  Stein  likewise  left  it  for  a  future occasion. The omission has been emended in the new critical edition Edith  2  Steins  Gesamtausgabe,  and  a  completed  English  translation  will  follow  in  due  course.  The  essay  is  divided  into  four  sections,  each  concerned  with  one  of  Heidegger’s (until then) published works: Being and Time; Kant and the Problem  of  Metaphysics;  The  Essence  of  Reasons;  and  What  is  Metaphysics?  About  two  thirds  is taken up with an analysis of Being and Time, again simply divided  into  an ‘Outline of the Argument’ and an ‘Evaluation’. The latter part addresses three  questions:  ‘What  is  Dasein?;  ‘Is  the  Analysis  of  Dasein  Accurate?’  and  ‘Is  it  sufficient for adequately addressing the Question of the Meaning of Being?’.  The  essay  is  written  in  Stein’s  clear  and  economic  style,  where  rhetoric  gives  place  to  reasoning,  and  where  criticism  is  given  straightforwardly  without  flattery, polemics or  irony. It contains Stein’s Heidegger critique, which  may  be  read  as  a  key  to  Finite  and  Eternal  Being  as  a  whole.  The  Auseinandersetzung  with  Heidegger  opens  up  for  regarding  Stein’s  work  as  an  alternative  to  Heidegger’s  development  of  phenomenology,  an  alternative  which  draws  on  the  philosophical tradition instead of rejecting it.  A few critical studies of the relationship between Stein and Heidegger and  of the text before us have appeared, such as, for instance: Hugo Ott, ‘Edith Stein  und  Freiburg’,  in  Studien  zur  Philosophie  von  Edith  Stein,  ed.  by  E.W.  Orth  3  (München –  Freiburg:  Alber,  1993),  pp.  107–45  ;  Antonio  Calcagno,  ‘Die  Fülle  oder das Nichts? Edith Stein and Martin Heidegger on the Question of Being’, in  American Catholic Philosophical Quarterly, 74 (2000), 269–85 (rewritten for the  author’s book, The Philosophy of Edith Stein (Duquesne: University of Duquesne  Press,  2007));  John  Nota,  ‘Edith  Stein  and  Martin  Heidegger’,  in  Edith  Stein  Symposium,  Carmelite  Studies  4,  ed.  by  John  Sullivan  (Washington  D.C.:  ICS  Publications, 1987) pp. 50–73 (a German  version  is  found  in Denken in Dialog:  zur  Philosophie  Edith  Steins,  ed.  by  Waltraud  Herbstrith  (Tübingen:  Attempto,  1991),  pp.  93–117;  Lidia  Ripamonti,  ‘Sein,  Wesen  bei  Edith  Stein  und  Martin  Heidegger’,  in  Die  unbekannte  Edith  Stein:  Phänomenologie  und  Sozialphilosophie,  ed.  by  Beate  Beckmann­Zöller  and  Hanna­Barbara  Gerl­ 55  Falkovitz (Frankfrut A.M.: Peter Lang, 2006), pp. 155–68; Mette Lebech, ‘Edith  Stein  and  Martin  Heidegger  on  the  Meaning  of  Being’,  in  Edith  Stein  Phenomenologist and Theologian, ed. by Kathleen Haney (forthcoming). For the  purpose  of  critical  examination,  the  reader  is  referred  to  these;  the  aim  of  the  present  publication  is  merely  to  make  available  an  English  translation  of  the  German text.  The glossary compiled by John Macquarrie and Edward Robinson in their  translation of Heidegger’s Being and Time (Oxford: Blackwell, 1967) has served  as  guide  to  translate  terms  coined  by  Heidegger  in  the  four  works  covered  by  Stein’s  critique.  In  addition  existing  translations  of  these  works  have  been  consulted:  Being  and  Time,  trans.  by  J.  Macquarrie  and  E.  Robinson  (Oxford:  Blackwell,  1967);  Kant  and  the  Problem  of  Metaphysics,  trans.  by  James  S.  Churchill (Bloomington – London: Indiana University Press, 1962); The Essence  of Reasons, trans. by Terrence Malick (Evanston: Northwestern University Press,  1969);  What  is  Metaphysics?,  trans.  by  R.F.C.  Hull  and  Alan  Crick  in  Martin  Heidegger, Existence and Being (London: Vision, 1949). These translations have  been altered whenever it was thought necessary to bring out points emphasised by  Stein from the German original, or when there was some difficulty in the existing  translation.  Sein,  for  example,  has  consistently  been  rendered  as  ‘being’,  not  ‘Being’,  and  other  capitalisations  have  also  been  avoided  (e.g.  Existence,  Interpretation,  Experience,  Nothingness).  Seiendes  has  been  rendered  by  ‘the  being’,  ‘the  beings’  or  ‘beings’  and  not  by  either  ‘entity’,  ‘what­is’  or  ‘essent’.  Augenblick has been translated by ‘moment’ and not by ‘moment of vision’; Angst  by ‘anguish’ and not by ‘dread’, nor has it been left untranslated, pace Stambauch,  to  avoid  unpalatable  hybrid  forms  like  ‘angsted’  and  ‘angsting’.  Mitsein  has  not  been left untranslated either, but has been translated by ‘being­with’. Mensch has  been  translated  by  ‘human  being’  and  not  by  ‘man’;  existential  by  (an)  ‘existential’; Nichts by ‘nothingness’; nichtig by ‘null’; Entfernung by ‘distance’;  Gegenstand by ‘object’ (not ob­ject) and Verfall not only by ‘deterioration’, pace  Macquarrie  and  Robinson,  but  also  by  ‘decay’  and  ‘degeneration’  to  facilitate  a  smoother English expression.  Punctuation  has  been  retained  as  far  as  possible,  but  sometimes  the  sentences  have  been  broken  up  or  a  parenthesis  introduced.  Stein’s  italicisation  has been kept as restored by the editor of the Gesamtausgabe edition of Endliches  und  ewiges  Sein,  Andreas  Uwe  Müller.  He  draws  attention  to the  fact  that  Stein  uses  italics  to  underline  the  importance  of  what  is  said,  and  quotation  marks  to  mark  either  her  own  translation  of  a  Greek  or  Latin  term,  a  term  that  is  under  discussion, or when a metalinguistic level is indicated (p. xvii). We have departed  from  Müller  restoration  only  to  italicise  also  the  titles  of  works  by  Stein  left  in  quotation marks.  German  lends  itself  to  the  precise  use  of  pronouns  (ihrer,  ihre,  sein,  seinen,  seiner,  etc.),  whereas  English  of  course  does  not.  Hence  such  pronouns  have  sometimes  been  replaced  by  the  noun  to  which  they  refer.  At  other  times,  however,  ‘it’,  ‘this’  or  ‘these’  stands  in,  even  if  it  opens  up  some  ambiguity,  which  may  be  less  present  in  the  German  text.  ‘He’  and  ‘she’,  and  their  derivatives, are used as equivalent, when not referring to a specific person.  Many  thanks  are  due  to  Sarah  Borden  for  her  careful  reading  of  the  translation, and for her many helpful suggestions to improve it in different ways.  Thanks are also due to Pat Gorevan and Cyril McDonnell  for their contributions  to the readability and completion of the text. 56  BEING AND TIME  It is not possible in a few pages to give a picture of the riches and the power of the  often truly enlightening investigations contained in Heidegger’s great torso Being  and  Time.  Perhaps  no  other  book  has  influenced  contemporary  philosophical  4  thought in the  last ten  years so strongly as this one,  even  if one repeatedly gets  the  impression  that  only  the  newly­coined  words  are  picked  up,  without  realisation  of  their  radical  meaning  and  incompatibility  with  other  conceptual  5  tools often thoughtlessly used as well.  Here  we  shall  merely  attempt  to outline  the  fundamental  structure of  the  work so as to be able to make a judgement about it, insofar as that is possible.  A. Outline of the Argument  6  The work has as its aim to ‘raise anew the question of the meaning of being’.  The  reasons advanced for aiming in this manner are the objective­scientific primacy of  the being­question: ‘Basically all ontology [...] remains blind and perverted from  its ownmost aim, if it has not first adequately clarified the meaning of Being, and  7  conceived this clarification as its fundamental task’;  and the claim that until now  no  satisfactory  solution  has  been  found,  nor  has  an  appropriate  manner  of  questioning  been  achieved.  The  significant  attempts  in  Plato  and  Aristotle  have  not  been  able  to  advance  towards  the  goal,  because  the  ontology  of  antiquity  generally regarded a specific  way of being — the being­present­at­hand — to be  being as such. As a consequence being was presupposed as the most general and  self­evident, neither yielding nor needing a definition. The ontology of Antiquity  was retained throughout the Middle Ages and also by the most influential attempts  of modern times: Descartes and Kant.  In  order  to  obtain  an  answer  to  the  question  concerning  the  meaning  of  being, one must question beings, and not any being, but that being to whose being  the asking for the meaning of being and a certain anticipatory (‘pre­ontological’)  understanding of being belongs. This being, ‘which each of us is himself’ is called  8  ‘Dasein’,  ‘because we cannot define Dasein’s essence by citing a “what” of the  kind that pertains to a subject­matter, and because its essence lies rather in the fact  9  that in each case it has its being to be, and has it as its own’.  As its understanding  of being concerns not only its own being (which is called existence), but also the  being  which  is  not  Dasein,  ‘Fundamental  Ontology,  from  which  alone  all  other  10  [ontologies]  may  arise,  must  be  sought  in  the  existential  analytic  of  Dasein’.  Thus the first part of the work is dedicated to the interpretation of Dasein: its first  section  contains  a  preparatory  analysis  of  Dasein,  the  second  will  show  11  ‘temporality  as  the  meaning  of  the  being  we  call  Dasein’.  Whereas  the  understanding  of  being  belongs  to  the  being  of  this  being,  ‘time  needs  to  be  explained primordially as the horizon for the understanding of being, and in terms  12  of temporality as the being of Dasein, which understands being’.  A third section  was to have treated of ‘Time and Being’, in the sense that not only Dasein were to  be conceived as temporal, but being as such should have been ‘conceived in terms  13  of  time’.  It  seems  that  this  section  was  written  together  with  the  two  previous  ones  (more  than  once  reference  is  made  to  its  sub­sections);  but  it  was  never 57  published.  Equally,  the  entire  second  part  —  necessitated  by  reference  to  the  historicality  of  Dasein  and  its  understanding  of  being  as  a  ‘destruction  of  the  history of ontology’ (Kant–Descartes–Aristotle) — remains merely announced.  1. The Preliminary Analysis of Dasein  The preliminary investigation designates as a characteristic of Dasein’s being that  it is in each case mine (i.e. is as such individual and not a universal); that it relates  to  itself  and  that  its  being  or  its  existence  is  its  essence.  What  belongs  to  the  structure of this being is designated as an ‘existential’. The existentials correspond  to  the  categories  of  the  present­at­hand.  Dasein,  however,  is  not  a  present­at­  hand, not a ‘what’, but a ‘who’. It ‘has’ no possibilities as ‘attributes’, but ‘is’ its  possibilities.  Its  proper  being  is  its  having­to­become­itself. The  expressions  ‘I’,  ‘subject’,  ‘soul’,  ‘person’,  even  ‘human  being’  and  ‘life’  are  avoided,  because  they either signify a reification of Dasein (the ontology of Antiquity and Christian  dogmatics  mistakenly  place  Dasein  under  the  categories  of  the  present­at­hand  according  to  Heidegger),  or  intend  a  kind  of  non­thingly  being  which  remains  unclarified.  Dasein is then contemplated in its everydayness. To it belongs essentially  the  ‘being­in­the­world’,  of  which  different  things  are  emphasised:  the  ‘in­the­  world’,  the  ‘who’,  who  are  in  the  world,  and  the  ‘being­in’.  With  ‘world’  is  not  understood the totality of all objects present­at­hand, nor a certain area of beings  (like  for  example  ‘nature’);  but  that  wherein  a  Dasein  lives,  which  is  not  to  be  understood in terms of anything else than Dasein. The ‘being­in’ has nothing to do  with  spatiality.  It  is  an  existential,  something  that  belongs  to  Dasein’s  mode  of  being as such, independent of the spatial extendedness of the body. ‘Being­in­the­  world’  is  characterised  by  ‘concern’  (in  the  many  senses  of  ‘enduring’,  ‘achieving’,  ‘obtaining’,  and  ‘being  apprehensive’).  Knowing  is  also  a  kind  of  concern. One falsifies its original character if one sees it as a relationship between  present­at­hands (subject and object). It is a kind of in­being, and admittedly not  the fundamental one, but a modification of the original in­being. The original in­  being  is  a  dealing  with  things,  whereby  these  are  regarded  not  merely  as  something ‘present­at­hand’ but also as ‘equipment’ which is there to be used for  something (material, tool, item of practical use): as ‘ready­to­hand’. All of these  are  understood  to  be  something  ‘for…’;  revealed  by  the  sight  that  is  circumspection.  The  theoretical  attitude  is  in  contrast  a  non­circumspect  mere­  seeing.  In  frictionless  dealings  with  things  which  are  ‘ready­to­hand’,  these  stay  unobtrusive, inconspicuous, docile. Only when something shows itself as useless  does  it  stand  out  and  impose  itself,  in  contrast  with  what  is  used,  but  just  not  ‘available’.  What  imposes  itself  as  useless  discloses  its  being­present­at­hand.  Failure  or  uselessness  becomes  a  referral  from  the  individual  to  the  totality  of  equipment  and  to  the  world.  Concern  arises  always  already  on  the  basis  of  a  familiarity with the world. Dasein understands  itself as a  being  in the world and  understands  the  significance  of  the  world.  It  has  with  everything  in  it  a  certain  involvement, and at the same time ‘one lets it be involved’, i.e. one ‘sets the things  free’, when they do not directly provoke attack and reformation.  Every  item  of  equipment  has  its  place  and  its  region  in  the  totality  of  equipment  where  it  belongs:  it  is  ‘in  its  place’  or  it  is  ‘lying  about’.  This  is  spatiality,  which  belongs  to  the  items  of  equipment  as  such;  it  is  not  to  be 58  explained  by  a  space  of  indifferent  places  already  present­at­hand  into  which  things are put. But because of the unity of the totality of involvements all places  combine to form a unity. Dasein is also spatial. But its spatiality signifies neither  that  it  has  a  position  in  objective  space,  nor  a  place  like  the  ready­to­hand.  It  is  determined  by ‘distance’ and ‘directionality’. ‘Distance’ (suppression of the  far­  away)  means  the  bringing  of  ready­to­hand  into  its  proper  nearness.[14]  ‘Directionality’  means  its  having  directions  in  the  environment  (right,  left,  up,  down, etc.) and its encountering all things spatial. By this, space is not yet made  to stand out, however. Space is neither ‘in’ the subject, nor is the world ‘in’ it as  in  an  already  present­at­hand.  Space  belongs  to the  world  as  something  that  co­  structures it. In an attitude where Dasein  has given up  its original concern while  still  ‘contemplating’,  it  can  be  brought out  for  it  and  seen  as  ‘pure  homogenous  space’.  The  who  of  Dasein  is  no  present­at­hand  substance,  but  a  form  of  existence. ‘[T]he  human  being’s substance  is  not the spirit as a  synthesis of soul  15  and  body;  it  is  rather  existence’.  It  belongs  to  Dasein  to  be­with  other  beings  who  also  have  the  form  of  Dasein.  This  [being­with]  is  not  a  finding  of  other  subjects that are present­at­hand, but is instead a being­with­one­another which is  already  presupposed  for  learning  and  understanding  (empathy).  To  Dasein’s  understanding of being belongs the understanding of others. ‘This understanding,  like  any  understanding,  is  not  an  acquaintance  derived  from  knowledge  about  them,  but  a  primordial,  existential  kind  of  being,  which  makes  such  knowledge  16  and  acquaintance  possible  in  the  first  place’.  So Dasein  is  from  the  start  with­  being­there­in­the­world.  Its  subject  —  and  the  subject  of  the  everyday  Dasein  generally — is not its own proper self, but a they­self: it is not a sum of subjects,  nor a genus or kind, but  — just like the authentic self which is covered over in the  they­self — an essential existential.  Having clarified the ‘world’ and the ‘who’, the being­in can now be better  grasped.  Dasein  means  being  there,  and  that  implies  being  here  as  distinct  from  over  there:  openness  to  a  spatial  world;  it  means  further  ‘being  there  for  itself’.  This openness  is claimed to be the  meaning of the ‘talk of the  lumen naturale  in  man’,  it  ‘means  nothing  other  than  the  existential­ontological  structure  of  this  being, that it is in such a way as to be its “there”. That it is “illuminated” means  that as being­in­the­world it is cleared in itself, not through another being, but in  17  such a way that it is itself the clearing.’  Being open does not rely on reflective  perception,  but  is  an  existential,  something  that  belongs  to  Dasein  as  such.  We  find in Dasein the state­of­mind and understanding as equi­primordial. The ‘state­  of­mind’ refers to an internal mood. Dasein is always in some ‘mood’ or other; it  comes neither ‘from the outside’ nor ‘from the  inside’, but  is a way of  being­in­  the­world. And it reveals to Dasein its ‘thrownness’: it finds itself as being in the  world  and  thus  in  this  or  that  mood.  ‘The  pure  “that  it  is”  shows  itself,  but  the  18  whence  and  the  whither  remain  in  darkness.’  ‘Finding  itself’  —  that  means  nothing else, than that it is open to itself. This openness is one of the meanings of  understanding. It harbours moreover an ‘understanding of […]’, i.e. a possibility  or ability, which as belonging to its being is transparent. ‘Dasein is not a present­  at­hand which in addition possesses a competence; it is rather primarily its being­  19  possible.’  Existential  understanding  is  that  from  which  both  thought  and  intuition  derives.  In  addition  to  understanding  its  own  possibilities,  the  inner­  worldly  possibilities  of  significance  for  Dasein  are  also  understood:  Dasein 59  constantly  projects  its  being  unto  possibilities.  It  is  in  this  projection  always  already that which it is not as yet, because of its understanding of being.  Understanding may develop into interpretation, i.e. into an understanding  of something as something. Such interpretation may not necessarily express itself  linguistically.  Simple  understanding  is  always  presupposed  as  an  understanding  from within a totality of meaning; in such a totality of meaning is implied a fore­  having, a fore­sight and a fore­conception pointing in a certain direction.  Being, which is opened up to Dasein, has a meaning. What is understood  are  the  beings  themselves;  meaning  is  not  in­itself,  but  it  is  rather  an  existential  determination.  Only  Dasein  can  be  meaningful  or  meaningless.  What  is  not  of  Dasein  is  nonsensical,  and  only  it  can  be  absurd.  Meaning  is  structured  by  interpretation  and  already  in  understanding  disclosed  as  susceptible  of  being  structured.  When  a  ready­to­hand  stands  out  from  its  context  and  is  having  something  attributed  to  it,  the  interpretation  is  changed  into  expression.  This  implies three things:  1.  Pointing out a being or something relating to being;  2.  Determination of beings (predication);  3.  Communication as letting­see­with.  Founded in understanding, speech and hearing belongs to the being of Dasein  —  to  its  openness  and  its  being­with.  The  understood  totality  of  meaning  is  expressed  by  its  structure  through  speech.  What  is  spoken  is  the  language  (of  which  speech  is  the  existential  foundation).  That  about  which  we  speak,  are  beings.  In the everyday Dasein of the ‘they’, speech has deteriorated into idle talk.  In idle talk there is no original understanding of things, but a mere understanding  of words, whether  in  hearing or in talking.  What is understood, is not the beings  but rather the talking as such.  Original appropriation of beings is sight: in the form of original prudently  concerned  understanding,  knowing  or  contemplative  gazing.  As  sight  relates  to  curiosity,  so  speech  relates  to  idle  talk.[20]  Curiosity  is  the  craving  to  see  for  the  sake  of  seeing,  not  in  order  to  understand;  it  is  restless,  relentless,  leading  to  distraction. Idle talk and curiosity are closely linked, idle talk determines what one  must  have  read  and  seen.  Add  to  this  the  third  characteristic  of  deterioration,  ambiguity:  that  one  no  longer  knows  the  difference  between  original  and  mere  inauthentic  understanding.  Deterioration  is  a  mode  of  being  wherein  Dasein  is  neither itself, with things or with the other, but only pretends to be all this. ‘This  kind  of not­being  has  to  be  conceived  as  the  kind  which  is  closest  to  Dasein,  in  which Dasein maintains itself for the most part. This is why Dasein’s deterioration  21  should not be taken to be a fall from a purer and higher primal status.’  Until now the investigation has clearly shown existentiality and facticity to  be  the  constitution  of  Dasein’s  being.  Existentiality  designates  the  specific  characteristic  of  Dasein,  that  to  its  being  belongs  a  relation  to  itself,  that  it  is  ‘brought before itself and becomes disclosed to itself in its thrownness’; facticity  designates the thrownness which ‘as a kind of being, belongs to a being which in  each case is its possibilities, and is them in such a way that it understands itself in  these possibilities, projecting itself upon them’. ‘The self, however, is proximally  and  for  the  most  part  inauthentically  the  they­self  […].  Accordingly  Dasein’s  average everydayness can be defined as the falling­open thrown­projecting being­  in­the­world, for whom its ownmost potentiality­for­Being is an issue, both in its  22  being alongside the world and in its being­with others’.  Now an attempt is made 60  to grasp the thus presented understanding of being in its totality, and to show the  intimate  relationship  of  its  individual  features  designated  by  existentiality  and  facticity.  To  this  end  Dasein’s  fundamental  state­of­mind,  in  which  this  relationship  could  become  clear,  is  sought.  There  must  be  ‘in  Dasein  an  23  understanding state­of­mind  in which Dasein  is specifically disclosed to itself’.  It will be shown that anguish meets this condition. While fear always is directed  towards something threatening in the world, anguish is not anguish for something  in  the  world,  but  for  being­in­the­world  itself.  Yes,  it  is  anguish  that  brings  the  ‘world’  as  such  in  sight.  It  is  anguish  ‘for’  being­alone­in­the­world  (as  ‘solus  ipse’), i.e. for an authentic being from which Dasein in its deterioration flees into  the  world  and  the  ‘they’.  Even  from  the  point  of  view  of  this  turning  away  can  anguish  be  detected  with  hindsight.  That  about  which  Dasein  is  anguished  is  its  possibility for being in the world. The deterioration is a deflection of its own free  possibilities  to  be  towards  being­by­the­world  and  to  the  ‘they­self’.  In  the  possibilities  it  is  always  already  ‘ahead  of  itself’  —  and  this  belongs  to  being  thrown; its being­ahead is named ‘care’ and is the foundation for all concern and  solicitude, all wishing and willing, all addiction and urge.  According  to  Heidegger  it  is  a  reversal  of  the  order  of  being  to  want  to  understand the being of Dasein in terms of reality and substantiality. According to  him the tradition understands reality to be nothing but ‘the being of beings that are  24  present­at­hand  within­the­world  (res)  […]’;  one  could  also  take  it  in  a  wider  sense  including  the  different  ways  of  being  of  innerworldly  beings.  As  the  understanding of being is something that belongs to Dasein, there is understanding  of being only when Dasein is. From this it follows that being itself, if not beings,  is dependent on Dasein. The substance of human beings — understood as caring  — is claimed to be their existence.  If truth and  being  belong so closely together as tradition  has always  held  since Parmenides, then the original meaning of truth must also be obtainable from  the  analysis  of  Dasein.  The  common  definition  of  truth  as  adequatio  rei  et  intellectus does  not  manage to point to an equality or similarity  between subject  and object or between ideal  judgement content and fact, through which speaking  of an agreement can be justified. The assertion states something of the thing: it is  the same thing of which something is taken to be true and of which something is  stated.  Truth  is  equivalent  with  being  true,  and  that  means  being  revealing  25  (αλήθεια  —  revealedness).  It  pertains  thus  originally  to  Dasein.  Only  in  a  derived  manner  is  revealedness of  beings  in­the­world to be designated as truth.  This is because of Dasein’s openness: it is in the truth. Likewise, however, — in  its  deterioration —  it  is  in  falsity  when  covered  over  by  idle  talk,  curiosity,  and  ambiguity.  The  assertion  is  a  pointing  to  beings  growing  out  of  understanding  and  interpretation.  As  asserted,  however,  it  becomes  ready­and­present­to­hand,  and  as such it is brought into relation with the ready­and­present­at­hand of which it is  an assertion: in this way is achieved the accord between knowledge (= judgement)  and beings (= res). The modification must be understood to stem from the fact that  all  truth  must  first  be  wrought  from  beings;  that  revealedness  in  contrast  with  hiddenness — as something unusual — demands proof. The truth of judgement is  thus  not  the  most  original  [form  of  truth],  but  is  indeed  derived.  In  its  original  meaning  truth  is  an  existential.  As  such truth  is  only  when  Dasein  is.  There  can  only be eternal truths if there were an eternal Dasein, and only if the latter were  proven to exist,  would the  former  be  shown to be. On the other  hand truth  must 61  be,  as  it  belongs  inextricably  to  Dasein.  We  must  ‘presuppose’  it,  as  we  ‘presuppose’ ourselves, i.e. as always already found thrown into Dasein.  II. Dasein and Temporality  The preparatory  investigation of Dasein  is at an end. It should serve the purpose  of  disclosing  the  meaning  of  being. To  suffice  for this  it  should  have  conceived  Dasein  in  its  totality  and  authenticity.  Recapitulating,  the  question  is  raised  whether  this  has  been  achieved  with  the  determination  of  Dasein’s  existence  as  care. It is decided, however, that something essential is still missing. If Dasein  is  concerned with  its own possibility, this obviously entails that there  is  something  which it is not yet. In order to be grasped in its totality, also its end — death —  must  be  grasped,  something  which  only  is  possible  in  being  towards  death.  In  order  to  show  moreover  the  authenticity  of  Dasein,  it  must  be  indicated  how  it  testifies  to  itself,  and  this  happens  in  conscience.  Only  when  the  authentic  possibility of Dasein’s being can be accounted for in its entirety is the analytic of  Dasein’s  original  being  secured,  and  this  is  only  possible  when  Dasein’s  temporality  and  historicality  have  been  accounted  for.  The  death,  conscience,  temporality  and  historicity  of  Dasein  are  thus  the  objects  of  the  following  investigations.  The specificity of Dasein’s being as care, in which it is ahead of itself and  according  to  which  something  of  its  being  always  remains  outstanding  seems  to  exclude an understanding of Dasein in its totality. It must therefore be shown that  death  can  be  grasped,  and  that  as  a  consequence  the  entirety  of  Dasein  can  be  grasped along with it.  The  experience  of  the  death  of  others  is  not  an  authentic  experience  of  death.  We  experience  their  not­being­any­more­in­the­world,  a  transition  from  Dasein to something which comes close to sheer being­present­at­hand but which  nevertheless  does  not  coincide  with  it,  as  what  is  left  behind  is  no  mere  body­  thing,  nor  is  it  something  merely  dead;  but  for  us  being­with  and  care  are  still  possible  in  relation  to  the  one  who  has  ‘died’.  And  the  ceasing  to  be  is  only  a  ceasing for us; it is not understood from the point of view of the one who is dying,  we do not experience the dying of the other. While standing in for the other is —  to  a  large  extent  —  possible  in  the  being­in­the­world  which  is  concern,  no  one  can take upon herself the death of another. As the ending of Dasein it is itself an  existential, and it can, in so far as it can be experienced at all, only be so as mine,  not from the point of view of others’.  The ‘outstanding’, which belongs to Dasein’s being and which matures in  death, is not the outstanding of a not yet ready­to­hand, which becomes disposable  of its kind (like an outstanding debt). It is not the immaturity of the fruit which is  consumed in the ripening, and it is not like the unfinishedness of the road ending  only at the goal. The ending that lies in death is also not a disappearing (like the  rain that stops). It cannot be understood in terms of anything else but the being of  Dasein itself, i.e. in terms of care. Dying is neither identical to the ‘perishing’ of a  living being, nor to the demise as a passage  from life to being­dead, but  it is the  26  mode of being in which Dasein is towards death.  ‘The existential interpretation of death takes precedence over any biology  and  ontology  of  life.  But  it  also  founds  any  investigation  of  death  which  is  historico­biographical, or ethnologico­psychological. […] On the other hand there 62  is  in  the  ontological  analysis  of  being­towards­the­end  no  anticipation  of  our  taking  any  existential  stance  towards  death.  If  death  is  defined  as  the  “end”  of  Dasein,  i.e. of  being­in­the­world, this does  not imply any ontical decision  as to  whether  “after death”  still another being  is possible, whether  higher or lower, or  whether Dasein “lives on” or even “outlasts” itself as “immortal”. Nor is anything  decided  ontically  about  the  “other­worldly”  and  its  possibility,  any  more  than  about  the  this­worldly;  […].  But  the  analysis  of  death  remains  purely  “this­  worldly”  in so far as  it interprets the phenomenon  merely  in the way  in which  it  “enters into” any particular Dasein as a possibility of its being. Only when death  is  conceived  in  its  full  ontological  essence  can  we  have  any  methodological  assurance  in  even  asking  meaningfully  and  with  justification  what  may  be  after  27  death.’  Being towards death is prefigured in care as the being­ahead­of­one­self.  It  belongs  as  originally  to  Dasein  as  being­thrown  and  expresses  itself  most  clearly  in  anguish;  but  it  is  mostly  hidden,  as  Dasein  flees  it  in  the  mode  of  deterioration towards the present­at­hand. What impends is the possibility­not­to­  be, the ownmost possibility of being free from all relations; but it impends not as  something  exterior  imposing  itself  but  as  an  ownmost  possibility  to  be.  The  everyday  idle  talk  of  ‘the  they’  makes  this  an  event  which  ‘the  they’  comes  across, from which, thus, one’s individual self can feel secure.[28]  Idle talk makes  anguish  out  to  be  fear  of  a  threatening  event  and  thus  as  something  which  one  ought not to indulge in; it does not let the courage to anguish before death come  up, but hides Dasein’s ownmost, non­relational possibility to be. In that the ‘they’  accords  to  death  only  an  empirical  certainty  (as  a  fact  of  general  experience),  it  hides  Dasein’s  own  authentic  certainty  belonging  to  its  openness:  the  specific  certainty that death is possible at every moment, even if temporally undetermined.  Dasein is, with this certainty, already given in some kind of totality.  The  authentic  being  towards  death  is  no  concernful  wanting­to­make­  available,  no  waiting  for  a  realisation;  it  envisages  the  ability­to­not­be  as  pure  possibility, in that it anticipates it as its ownmost possibility, which it must take up  itself independently of all relations, and which therefore reveals to it its authentic  being together with the  inauthenticity of average  being  and the other’s authentic  possibility to be. From inside the anguished state­of­mind this possibility poses a  threat. But for its totality  it  has significance,  ‘as  anticipation of the unrepeatable  possibility  opens  up  all  its  presented  possibilities  with  it’,  ‘it  harbours  the  29  possibility of an existential anticipation of the whole of Dasein’.  Dasein’s  authentic  possibility  for  being  whole,  announcing  itself  in  the  anticipation of death, needs, however, an attestation of the possible authenticity of  its being from Dasein  itself. Such  is  found  in conscience. From being  lost in the  ‘they’ Dasein must be called to itself. The voice of conscience has the character of  a  call.  Called  is  Dasein  itself  silently,  despite  the  they.  The  calling  is  again  Dasein,  but  the  appeal  is  not  accomplished  ‘by’  me,  rather  it  ‘comes  upon  me’:  Dasein in its anguish concerned with its own possibility to be as care, is the caller.  The  self  is,  for  the  Dasein  lost  in  the  they,  a  foreigner;  from  this  stems  the  foreignness of the call. ‘The appeal to the self […] does not force it inwards upon  30  itself,  so  that  it  can  close  itself  off  from  the  ‘external  world’.  ‘The  call  points  31  forward to Dasein’s possibility to be […].’ It ‘calls us back by calling us forth’.  It  speaks  not of  occurrences  and  gives  nothing  to  talk  about.  When  it  speaks  of  guilt,  this  guiltiness  designates  an  existential:  a  reason  for  a  not­being’s  being.  (This is fundamental to all having of guilt.) Dasein, as thrown into existence (i.e. a  being as project), is reason for its being: it is delivered over to being as reason for 63  the possibility to be. As it always stays behind its possibilities, as it in being one is  not  being  another,  it  is  essentially  always  reason  for  not­being  and  therefore  always guilty (in a sense which is not oriented towards evil, but is presupposed for  good and evil). The correct understanding of the call of conscience is thus wanting  to have a conscience, to willingly act from the freely­chosen ability to be, and thus  to  be  responsible.  ‘In  fact  all  action  is  necessarily  conscienceless,  not  only  because  it  may  fail to avoid some  factical  moral  indebtedness, but because  it  for  the  null  reason  of  its  null  projection  already  has,  in  being­with­others,  become  guilty  towards  them.  Thus  the  wanting­to­have­conscience  becomes  the  taking­  over  of  that  essential  conscience­lessness  within  which  alone  the  existential  32  possibility of being ‘good’ subsists’.  ‘Thus conscience manifests itself […] as an  attestation belonging to Dasein’s being, in which it calls Dasein face to face with  33  its ownmost possibility to be.’  When the habitual interpretation of conscience as  ‘good’ or  ‘bad’  reckons  things  passed  or  warns  against things  in  the  future, this  (mis)represents  the  call  of  conscience  from  the  point  of  view  of  everyday  concernedness,  directed  at  the  present­at­  or  ready­to­hand  and  fleeing  from  authentic  being.  The  correct  understanding  of  the  appeal  of  conscience  is  as  a  mode  of  Dasein,  indeed  as  its  openness.  The  corresponding  state  of  mind  is  uncanniness, the appropriate ‘talk’ to remain silent, in both of which Dasein takes  upon itself its possibility­to­be. The whole is to be designated ‘resoluteness’, and  34  this means a ‘distinctive mode of openness’,  which is identical to original truth.  Dasein  is  not  by  this  released  from  its  being­in­the­world,  but  is  only  now  authentically  situated  and  hence  capable  of  authentic  being­with  and  authentic  solicitude.  In  the  wholeness  which  is  hidden  by  anticipation,  the  temporality  of  Dasein marking all its fundamental determinations shows forth. ‘As being towards  the  end  which  understands,  i.e.  as  anticipation  of  death,  resoluteness  becomes  35  authentically what it can be.’  Being resolved means to be hidden and hide in the  possibility to be,  i.e. to be  in the truth and to appropriate  in  being conscious the  taking­of­something­to­be­true.  The  current  ‘situation’  is  not to  foresee  and  it  is  not  given  beforehand  as  a  present­at­hand;  it  ‘merely  gets  disclosed  in  a  free  36  resolving which has not been determined but is open to determination.’  Hearing  the appeal of conscience means Dasein’s reverting back to authentic being, as well  as the acceptance of its ownmost possibility to be in death, coming with anguish  and uncertainty. To make this authentic being shine forth is not easy: it must first  be weaned from the dissimulating everyday attitude.  With the term ‘care’ is designated the entire structure of Dasein (facticity  as  thrownness,  existence  as  self­anticipation  including  being  towards  the  end,  deterioration). The unity of this whole expresses itself in the self or I: it is not to  be  understood as ‘res’,  nor as  ‘res  cogitans’;  nor does  it speak  from the I, but  it  expresses  itself  silently  in  care,  and  it  is  ‘independent’  in  authentic  being.  It  belongs to the meaning of care, i.e. to the being of ‘a being for which this being is  an issue’, that this being understands itself in its being. ‘The meaning of Dasein’s  being is not something free­floating which is other than and outside of itself, but it  37  is  the  self­understanding  Dasein  itself.’  The  understanding  of  self  is  understanding of the ownmost possibility to be and this is possible because Dasein  comes  to  itself  in  its  being.  Likewise  it  is  what  it  has  been,  and  it  is  this  by  something present: future, having been (past), and present are its outside itself or  the ecstases of its temporality. The future has primacy. With it Dasein, future and 64  temporality  are  given  as  finite.  What  in  relation  to this  original  time  the  infinite  means still remains to be shown.  If  the  being  of  Dasein  is  essentially  temporal,  this  temporality  must  be  noticeable  in  all  that  belongs  to  its  constitution  of  being.  Understanding  as  projection is authentically oriented towards the future, insofar as it anticipates. In  contrast everyday understanding as care has only authentic future in that it expects  the  cared­for.  The  moment  is  the  authentic  present,  in  which  the  self  recollects  itself  and  opens  up  a  situation  by  its  resolution.  Authentic  understanding  takes  having­been­being upon itself, while concern lives in forgetfulness of the having­  been. The temporality of inauthentic understanding in which the self is closed up  is thus a forgetting­making present­expecting.  The  state  of  mind,  which  being­thrown  unveils  and  which  accompanies  every  understanding,  is  founded  primarily  on  having­been­being,  even  if  it  is  directed  towards  future  things;  for  example,  anguish  is  authentically,  and  fear  inauthentically,  flight  from  having­been­being  and  from  the  lost  present  into the  threatening  future  that  must  be  faced.  It  is  essential  to  the  having­been  which  belongs  to  the  state­of­mind  of  anguish  that  it  brings  before  Dasein  its  ‘repeatability’:  Anguish  ‘brings  back  to  the  pure  “that”  of  the  most  authentic  individualised  thrownness.  This  bringing  back  has  neither  the  character  of  an  evasive forgetting nor that of a remembering. But equally does anguish not imply  a  repeat  taking  over  of  existence  in  resolution.  On  the  contrary,  anguish  brings  back to thrownness as something that can possibly be repeated. And in this way it  is  revealed  with  the  possibility  of  an  authentic  possibility  to  be,  which,  in  38  repetition must come back to its thrown “there”.’  Deterioration  has  its temporality primarily  in the  present where curiosity  always tends to be occupied with something;  its  emptiness  stands  in the greatest  possible contrast to the moment of authentic being.  To temporality belongs at all times all three ecstases, and these are not to  be understood as one next to the other.  39  ‘The  being  which  bears  the  title  Dasein  is  “cleared”’,  not  through  a  ‘present­at­hand  implanted  power’,  but  in  that  ‘ecstatic  temporality  clears  the  40  there  primordially’.  Through  it  the  unity  of  all  existential  structures  becomes  possible. From it being­in­the­world is to be understood, [as well as] the meaning  of the world’s being and its transcending.  Prudent concern and theoretical understanding are modes of being­in­the­  world. It is characteristic of the temporality of prudent concern that the wherefore  of  the  present  and  retained  totalities  of  involvement  are  expected.  The  current  concern takes off from inside a totality of involvement. Its original understanding  is  called  overseeing  and  has  its  ‘light’  from  Dasein’s  possibility  to  be.  Practical  deliberation  concerning  the  involvement  relations  of  the  ready­to­hand  is  a  making present of possibilities. In the transition to theoretical knowledge lies not  only  an  example  of  praxis  —  theory  requires  no  less  its  own  praxis  —  but  a  revision of  what is now present­at­hand: outside  its relations and  its place,  in an  indifferent  space.  This  is  thematisation,  in  which  the  uncovered  present­at­hand  can  be  set  free  and  meet  us  as  an  object;  a  special  making­present  founded  in  resoluteness  — ‘in the disclosedness of the “there” the world  is disclosed along  41  with it’  — and in Dasein’s transcending of thematised being.  To Dasein belong the three ecstases and being­in­the­world, which is itself  temporal.  Dasein’s  being  as  thrown,  concerned,  making  present,  and  even  as  thematising  and  objectifying,  always  presupposes  a  world  in  which  something 65  present­at­hand or ready­to­hand can  be  met. On  the other hand,  without Dasein  42  there  is  no  world  either.  ‘It  is  existing  its  world’.  The  ‘subject’  ‘as  an  existing  43  Dasein whose being is grounded in temporality’,  obliges us to say: the world is  more objective than every possible object.  Dasein’s temporality is not one in which space is coordinated to time. But  the spatiality of Dasein  is temporal. Dasein  is  not at a point  in  space,  but rather  takes  up  space  (and  not  only  that  which  the  body  fills.  ‘Because  Dasein  is  “spiritual”,  and  only  because  of  this,  can  it  be  spatial  in  a  way  which  remains  44  essentially possible for the extended corporeal thing’).  It is directed out in space  and  uncovers  regions  wherefrom  and  whereto  it  expects  something  and  where  things become present. Its temporality makes it possible for it to take up space. In  the  approaching  making  present  which  gives  preference  to  deterioration,  the  yonder is forgotten and it appears hereafter only as a thing in space.  Everyday Dasein has its own special temporality. It is as Dasein ‘is for the  most  part’;  running  its  course  ‘like  yesterday,  so  today  and  tomorrow’;  and  in  addition  including  an  habitual  calculation  with  time.  Everydayness  thus  means  temporality; as ‘this makes possible the being of Dasein, an adequate conceptual  delimitation  of  everydayness  can  succeed  only  in  a  framework  in  which  the  meaning  of  being  in  general  and  its  possible  variations  are  discussed  in  45  principle’.  Because  understanding  of  being  is  necessary  to  disclose  the  meaning  of  being,  and  as  understanding  of  being  is  something  that  belongs  to  Dasein’s  constitution, the analysis of Dasein is used as a preparation for the investigation of  the meaning of being. The analysis has so far determined the being of Dasein as  care and therewith as being towards death. For the sake of completion, moreover,  birth and the relationship between birth and death is to be included. This relation  is  not  to  be  conceived  as  a  succession  of  real  moments  in  time.  Dasein’s  temporality  with  its  three  equally  real  ecstases  shows  that  Dasein  does  not  primarily order itself according to time, its being is a self­stretching to which birth  and death always  belong, and to which these are  what happens. This  happening,  which  follows  from  Dasein’s  temporality,  is  a  pre­condition  for  history  (=  the  science of what has  happened). Historicality and  being­in­time both follow from  original temporality; therefore history is also secondary in time.  According  to  common  linguistic  usage  historical  has  a  fourfold  sense;  it  signifies:  1.  What  has  passed  (and  that  as  either  what  is  no  longer  influential  or  what remains so); 2. That wherefrom something comes about or descends; 3. The  whole of that which is in time; in particular: 4. The being that is human (‘spirit’,  ‘culture’).  The  four  senses  are  taken  together  in  the  affirmation  that:  ‘History  is  that specific occasioning of existent Dasein which comes to pass in time, so that  that which is “past” in the being­with­one­another, and which at the same time has  been “handed down to us” and is continuingly effective, is regarded as “history”  in the sense that it gets emphasised’.[46]  But primarily historical is Dasein, which  is  not  ‘past’  (no  longer  present­at­hand),  as  it  never  was  ‘present­at­hand’;  and  secondarily  all that is internal to the  world of  a  having­been Dasein (it  is called  the ‘world­historical’):  for example, equipment that still  is present­at­hand  when  the world in which it was ready­to­hand no longer is.  Dasein  exists  in  possibilities  that  are  handed  on  and  into  which  it  is  thrown, but which it nevertheless takes upon itself in free resolution as its destiny.  By  destiny  we  designate  ‘the  primordial  happening  of  Dasein,  which  lies  in  authentic resoluteness and in which it hands itself over, free for death itself, in a 66  47  possibility  which  it  has  inherited  and  yet  has  chosen’.  ‘Fate  as  the  powerless  superior power of the concealed preparing itself for adversity, ready for anguish in  a  projection  of  itself  on  its  own  being­guilty  requires  care  as  its  ontological  48  condition for its possibility, that is to say, [it requires] temporality.’  ‘Only a being which, in its being, is essentially futural so that it is free for  its  death  and  can  let  itself  be  thrown  back  upon  its  factual  “there”  by  shattering  itself  against  death,    that  is,  only  a  being  which,  as  futural,  is  equiprimordially  having­been,  can,  by  handing  down  the  inherited  possibility,  take  over  the  own  thrownness  and  instantaneously  be  for  “its  time”.  Only  authentic  temporality  which at the same time is finite makes something like fate, that is to say, authentic  49  historicality, possible.’  ‘Repeating is explicit handing down, that is to say, the going  back to the  50  possibilities of the Dasein that has­been­there.’  It allows not only a returning to  what  was  previously  real.  ‘It  does  not  abandon  itself  to  that  which  is  past,  nor  does  it  aim  at  progress.  Both  are  indifferent  to  authentic  existence  in  the  moment.’[51]  In being­with others Dasein has part in the destiny of the community. Fate  and destiny are being­towards­death. Thus all history has its gravity in the future,  which only inauthentic historicality covers up.  The  innerworldly  present­at­hand  is  historical  not only  insofar  as  it  is  in  the  world,  but  insofar  as  something  happens  to  it  (which  is  fundamentally  different  compared  to  natural  events).  In  the  inauthentic  sense  of  everyday  concern the distracted Dasein collects its life from these particular happenings. In  the authentic being of resoluteness it lives in its fate and in faithfulness to its own  self.  History  is  existentially  founded  in  Dasein’s  essential  historicality.  Its  theme is neither what merely happens once, nor something universal which floats  52  above it, ‘but the possibility which has been factically existent’:  The possibilities  which drive history, which are from the itself historically determined Dasein, are  repeated.  Nietzsche’s  tripartition  [of  history]  in  monumental,  antiquarian,  and  53  critical is necessary, and corresponds to the three ecstasies of temporality.  The  final  chapter  will  show  what  significance  temporality  and  internal  time  have  for  the  origin  of  the  vulgar  concept  of  time.  Before  all  measuring  of  time, Dasein counts on time (which it has, has not, loses, etc.). It finds time first in  the inner­worldly ready­to­hand and present­at­hand, and it understands itself as a  present­at­hand.  The  origin  of  the  vulgar  concept  of  time  derives  from  Dasein’s  temporality.  Everyday ‘concern’ always expresses itself temporally as expecting­when,  retentive­then  and  present  now.  Thus  it  dates  all  ‘then,  when…’,  ‘at  the  time  that…’,  ‘now,  as…’.  The  irresolute  Dasein  always  loses  time  and  has  therefore  none.  The  resolute  never  loses  time  and  thus  always  has  some.  ‘For  the  temporality of resoluteness has […] the character of a moment […]. This kind of  54  temporal  existence  has  always  time  for  what  the  situation  demands  of  it’.  Because  Dasein  exists  with  others,  who  understand  its  now,  then,  etc.,  as  also  dated by others, time is not understood as one’s own, but as public.  Counting on time is  founded  necessarily  in Dasein’s  basic constitution as  55  care.  ‘Dasein’s  being  thrown  is  the  reason  why  public  time  exists;  time  ‘in  which’  there  is  —  within­time  —  present­at­hand  and  ready­to­hand.  As  brightness belongs to the sight of the world into which Dasein is thrown, Dasein  dates  according  to  day  and  night  (‘it  is  time  to  …’),  counts  time  in  days,  and 67  measures these by the position of the sun. The time which is based in concern is  always  ‘time  to  ...’;  it  belongs  to the  world’s  worldliness  and  is  therefore  called  ‘world­time’.  It  is  datable,  tense,  and  public. To read the  time  is  always  a  now­  saying  expressing  a  making­present.  In  the  measuring  of  time  its  being  made  public is accomplished, according to which it always and at any time is given for  everyone  as  ‘now,  now  and  now’.  It  is  dated  according  to  spatial  measurement  relations, without thereby becoming spatial itself. Only through the measurement  of time do we arrive at  the time, and to every thing  in its own time. It is neither  subjective nor objective, as it makes world and the being of the self possible. Only  Dasein is temporal; the ready­to­hand and the present­at­hand exist merely within  time.  The above serves as a foundation to show the origin of the vulgar concept  of time: with the openness of the world time is made public and busy. Insofar as  Dasein counts on itself, it counts on time. One regulates oneself according to time  by the use of the clock, by reading the pointers. In this lies a present retention of  then  and  a  making  present  of  later.  The  time  that  shows  itself  in  this  ‘is  the  56  counted expecting, counting  following of the travelling pointer showing  itself.’  It expresses the Aristotelian definition of time as the number of movement: it stays  with  the  natural  understanding  of  being  without  making  it  into  a  problem.  The  more concern loses itself in the equipment provided, the more naturally it counts  on  time,  without  paying  attention  to  it  itself,  and  it  takes  it  ‘as  a  sequence  of  constant  present­at­hand,  simultaneously  passing  away  and  coming  along  now’,  57  ‘as  a  succession,  as  a  stream  of  now  […]’.  This  world­time  =  now­time,  lacks  the  datability  (=  meaningfulness)  of  temporality:  This  is  original  time.  Because  time is seen as a present­at­hand now­succession, one calls it the image of eternity  (Plato).  The  tension  of  world­time,  which  follows  from  the  extendedness  of  temporality, remains covered up. Because every now is understood both as a just  now  and  an  immediately,  time  is  understood  to  be  infinite.  This  is  founded  on  care, which flees from death and ignores the end. One speaks of the passing away,  but not of the beginning of time, as one cannot conceal the evanescence of time to  58  oneself: Dasein knows it from ‘its “fleeting” knowledge about its death’.  Also  in  the  irreversibility  of  time  is  revealed  its  origin  from  temporality,  which is primarily futural.  The  moment  cannot  be  explained  from  the  vulgarly  understood  now,  nor  can  the  datable  then  and  at  that  time.  In  contrast,  the  traditional  concept  of  eternity can be seen to originate from it as a standing now. From the point of view  of original temporality, God’s eternity can only be understood as infinite time. In  the  juxtaposition  of  time  and  soul  or  spirit  in  Aristotle,  Augustine,  Hegel  an  approach to the understanding of Dasein as temporality is opened up.  ***  The  analysis  of  Dasein  was  the  way  to  prepare  the  question  of  the  meaning  of  being. The difference between Dasein­like and non­Dasein­like being has hitherto  not  been  elucidated;  nor  has  the  fact  that ontological  interpretation,  which  since  time  immemorial  has  been  directed  on  thingly  being,  has  again  and  again  deteriorated. Everything was ordered to show temporality as the basic constitution  of  Dasein.  Thus  the  investigation  ends  with  the  question:  ‘Is  there  a  way  which 68  leads  from  primordial  time  to  the  meaning  of  being?  Does  time  itself  manifest  59  itself as the horizon of being?’  B. Evaluation  The  goal  of  the  entire  work  was  nothing  else  but  to  ask  the  question  of  the  meaning  of  being  in  an  appropriate  manner.  Is  thus  the  question  with  which  the  work  rings  out  identical  with  this  question  that  was  put  aside,  or  is  a  doubt  expressed as to whether the way chosen was the right one? Whatever the case is, it  invites us to look back at the road taken and to question it.  It  will  not  be  possible  to  give  attention  to  all  the  difficulties  which  the  60  quite  short  abstract  lets  shine  through.  To  this  end  a  large  volume  would  be  necessary. Here we shall  merely concentrate on the  main  features of the thought  and attempt to answer the following questions:  1. What is ‘Dasein’?  2. Is the analysis of Dasein accurate?  3. Is it a sufficient foundation for posing the question of the  meaning of being in an adequate manner?  1. What is Dasein?  It can hardly be doubted that Heidegger wants to understand Dasein as the human  kind  of  being.  We  could  also  say:  ‘human  beings’,  as  Dasein  often  is  called  ‘a  being’, without opposing the being, as ‘that which is’, with being itself. It is also  directly  said  that  the  essence  of  human  beings  is  existence.  That  means  nothing  else  than  that  something  is  claimed  for  human  beings  which  according  to  the  philosophia perennis  is reserved  for God: the  identity of essence and  being. The  human being is nevertheless not simply put in the place of God; ‘Dasein’ does not  simply mean being, but a particular way of being, in contrast with which there are  others: the present­at­hand and the ready­to­hand, and also something which here  and  there  is  hinted  at,  but  which  is  not  further  discussed.  The  human  being,  however,  is  conceived  as  a  little  god  insofar  as  it  is  claimed  to  be  the  being  distinguished among all beings as that being from which alone information about  the meaning of being is to be hoped for. God is spoken of only now and then  in  footnotes,  and  then  only  in  a  dismissive  fashion:  that  divine  being  is  something  which  could  have  significance  for  the  meaning  of  being  remains  completely  excluded.  The  choice  of  the  name  ‘Dasein’  for  human  beings  is  positively  founded  on the fact that it belongs to their being to be ‘there’; i.e. being open to itself in a  world in which it is always ‘directed’ towards a ‘yonder’. The negative reason is  that  the  traditional  and  dogmatically  determined  definition  of  human  beings  as  61  ‘consisting  of  two  substances,  soul  and  body’,  which  is  implied  by  the  name  human being, should be excluded in advance. That the human being has a body is  not disputed, but nothing further is said about it. In contrast, the way in which the  ‘soul’ is spoken about indicates that this is a word behind which there is no clear  meaning.  This  must  not  be  understood  to  suggest  that  what  we  have  here  is  a  materialist  outlook.  In  contrast:  it  is  clearly  stated  that  the  ‘spirit’  (this  is  62  admittedly also a word we ought not to use) has priority.  Apparently the analysis 69  of Dasein should give us the clarity that until now no ‘doctrine of soul’ has been  able to.  What is left of the human being, when it is abstracted from body and soul?  That  another  quite  large  volume  could  be  written  about  this  is  perhaps  the  best  proof  of  the  distinction  of  essence  and  existence  in  human  beings.[63]  That  Heidegger  does  not  get  away  from  this  distinction,  even  when  he  denies  it,  is  shown  by the  fact that he constantly speaks of the ‘being of Dasein’:  something  which  would  have  no  meaning  if  by  ‘Dasein’  was  meant  nothing  else  than  the  human  kind  of  being.  Moreover,  he  also  speaks  about  something  that  belongs  ‘essentially’ to Dasein. And when ‘being­in­the­world’ is set forth as belonging to  Dasein, and ‘who’ is distinguished not only from the ‘world’ but also from ‘being­  in’, then it is expressed that the word Dasein is used for different things intimately  belonging together to the point where they cannot be without the others, and  yet  without  being  identical.  Thus  we  must  say:  ‘Dasein’,  for  Heidegger,  designates  sometimes human beings (referred to as ‘whom’ or ‘self’), sometimes the being of  human  beings  (in  this  case  the  expression  the  ‘being  of  Dasein’  is  often  used).  This being, in its difference from other modes of being, is called existence. If we  think  of  the  formal  structure  of  beings,  as  shown  in  our  investigations  —  ‘something that is’  — then ‘something’ expresses the ‘who’ or ‘self’, the ‘that’ is  articulated  by  body  and  soul,  whereas  the  ‘being’  becomes  valid  in  existence.  Sometimes  the  analysis  is  concerned  with  the  self,  but  mostly,  however,  it  is  64  dedicated to being.  2. Is the Analysis of Dasein Accurate?  It  is  nowhere  expressly  said  —  even  though  it  probably  is  presupposed  as  self­  evident  —  that  the  analysis  as  a  whole  does  not  claim  to  be  complete.  The  fundamental  determinations  of  the  human  being  —  e.g.,  state­of­mind,  thrownness,  and  understanding  —  must  be  very  undetermined  abstractions,  as  they  do  not  take  account  of  the  specificity  of  the  psychosomatic  being  into  consideration. (The ‘state­of­mind’ seems particularly important to me in order to  ascertain what is bodily and what is of the soul, and how these relate, but its full  meaning cannot be completely clarified, if it is not seen in its unfolding as relating  to the  being  of  body  and  soul).  This  incompleteness  does  not  exclude,  however,  that  what  is  said  is  genuinely  informative  about  the  human  way  of  being.  The  description  of  the  already  mentioned  fundamental  constitution  and  its  changing  between  the  two  different  modes  of  everyday  and  authentic  being  must  be  described  as  masterly.  It  is  probably  largely  thanks  to  this  that  the  book  has  occasioned a strong and lasting effect. Is, however, this  fundamental constitution  to be evaluated as an analysis of the human being which proceeds as far as it can?  Does the investigation not in many places and in surprising ways halt in front of  references which present themselves in a direct and imperious manner?  The  human  being  is designated as thrown.  With this  it  is expressly  made  clear  that  the  human  being  discovers  itself  in  Dasein,  without  knowing  how  it  came  to  be  there,  that  it  is  not  from  and  through  itself  and  that  it  also  cannot  expect information concerning its origin from its own being. With this, however,  the question concerning the origin does  not completely disappear. One  might try  by whatever power to silence  it till  it dies or to prohibit  it as  meaningless  —  it  always  inevitably  arises  again  from  the  displayed  distinctiveness  of  the  human 70  being  and  requires  a  something  which  is  founding  without  being  founded,  something  which  founds  itself:  One  that  throws  the  ‘thrown’.  Thus  thrownness  65  reveals itself as creatureliness.  Especially  plausible  is  the  exposition  of  everyday  Dasein:  being­in­the­  world,  the  concerned  commerce  with  things,  the  being­with  others.  It  must  also  unhesitatingly  be  conceded  that  human  life  ‘firstly  and  for  the  most  part’  is  life  with  others  in  traditional  forms,  before  one’s  own  and  authentic  being  breaks  through —  a thought  which  Max Scheler  already  emphatically  stressed.  Are  the  reasons  for  this  fact  sufficiently  illuminated,  however,  through  the  distinction  between  the  ‘they­self’  and  the  ‘authentic  self’,  and  the  designation  of  either  as  ‘an  existential’  or  ‘form  of  existence’?  What  we  are  to  understand  by  an  ‘existential’ is repeatedly stated: that which belongs to existence as such. And by  existence  we  are  to  think  of  the  being  of  beings,  in  which  their  being  is  in  question, i.e. the human being as distinct from other modes of being. In contrast,  the  expression  form  is  left  completely  unclarified.  And  we  know  from  the  investigations  of  this  book  how  much  in  need  of  clarification  it  is.[66]  Thus  we  cannot  gain  from  the  expression  form  of  existence  any  information  about  the  meaning  and  the  mutual  relationship  of  the  two  ‘selves’.  That  a  who  or  a  self  belongs  to  existence  seems  obvious.  But  what  characterises  this  ‘existential’  against another (as, for example, ‘being­in­the­world’ and ‘understanding’)? And  again: what is the relationship between the they­self and the authentic self at the  level of being? Is it not clear that in the constitution of being in human beings the  ‘self’ plays a very special role, which it shares with no other existential? And has  not Heidegger  made the  necessary clarification of this special role  impossible  in  advance by declining to talk about ‘I’ or ‘Person’, while instead enumerating the  possible  meanings  of  these  terms?  With  due  regard  to  earlier  clarifications  we  may well dare to affirm: what Heidegger intimates with the ‘self’ is the personal  being of human beings. And it is the distinction of personal being before all else  that  belongs  to  being  human,  that  the  person  as  such  is  the  bearer  of  all  other  ‘existentials’.  Can both the ‘authentic self’ and the ‘they­self’ be claimed to be person in  the full sense? It seems to me that one takes ‘idle talk’ too seriously if one wanted  to show the ‘they’ this honour. In order to get to the heart of the matter, we must  further investigate what in fact is meant by the ‘they’.[67]  In common parlance one often uses one, in the same sense in which I just  used it here: ‘one takes idle talk too seriously…’ Instead it could have been said  that  ‘whoever  would,  he’d  take  [idle  talk  too  seriously]’.  It  is  an  expression  of  undetermined commonality of a  hypothetical character: to ‘taking seriously’ as  a  personal attitude belongs a personal bearer; but it is not affirmed as a fact and not  attributed to a specific person. The statement: ‘one uses the word usually  in this  sense’ affirmatively establishes a fact. It concerns moreover a personal attitude: to  a series of individual cases which are both experientially established and yet still  to  be  expected,  and  to  an  undetermined  circumference  that  common  experience  allows  one  also  to  affirm  with  a  special  certainty.  Often  the  speaker  designates  him­  or  herself,  as  well  as  the  one  or  those  addressed,  equally  by  ‘one’:  for  example:  ‘one  could  go  for  a  walk  on  Sunday?’  This  can  be  due  to  a  certain  shyness  to  express  the  ‘we’,  which  in  fact  is  meant,  and  it  can  thereby  give  expression  to  a  not  yet  fully  confessed  or  secretly  guarded  community;  perhaps  this is also a shyness which would like to hide from one­self as well as from the  addressee the claim which lies in the question, the feelings of the questioner that 71  he  perhaps  goes  further  than  what  he  ought  to, or  which  could  gain  acceptance.  With  this  we  touch  something  that  seems  to  lie  in  the  Heideggerian  ‘one’.  The  speaker knows him­ or herself to be ruled by a common law, or at least by a rule  of assessment. He or she has an impression of what ‘one ought’ and ‘ought not’ to  do. And  in this the  ‘one’ has a common  meaning:  it designates an undetermined  circle of human beings, to whom the speaker knows himself or herself to belong.  To sum up we can say: ‘one’ means:  1. A certain group or an undetermined circle of individuals, ultimately all  human  beings,  for  whom  something  is  valid  as  a  common  fact,  or  who  are  concerned by a common rule of attitude;  2.  The  individual  insofar  as  he  stands  under  the  common  law  or  knows  himself to do so.  Should we  conclude  from this that the  individual  flees  from  his  own  self  into the one [the they­self] and shifts its responsibility onto it? Let us stick to the  examples  Heidegger  himself  gives:  ‘One’  prescribes,  what  ‘one’  ought  to  have  read. It stands here  in  both senses: referring to the one that dictates, and the one  concerned by the dictate. Those who ‘must’ have read this or that book are those  belonging  to  a  certain  social  stratum  within  a  certain  culture:  ‘barbarians’  need  not; our builders, insofar as they still live according to their state and do not claim  to  build  cities,  need  not  either;  but  the  ‘cultivated  European’  must.  Many  levels  are here to be observed: some things are expected from the professor, the students,  the  lady  of  society,  others  are  limited  to  a  scientific  speciality.  Who  determines  what  must be read? It is also those who belong to the same  level, though  not all  those who make the claim theirs, but a small selection of predominant individuals.  It  is  here  much  as  it  is  in  a  state:  here  there  is  ‘authority’  and  ‘subjects’;  it  is  simply not laid down by law and in fact not at all determined who belongs to one  group and who to the other. At any rate, in one case as  in the other, the ‘one’  is  not  existing  outside  of  and  next  to  the  individual  human  beings,  nor  is  it  an  authentic self; it designates a ‘community’ (in a wide sense of the word, including  every  kind  of  structure  grown  out  from  individuals  as  something  that  includes  68  them),  as  well  as  the  members  belonging  to  them  as  such.  The  ‘predominant’  individuals  belong  to  a  wider  community  but  form  among  themselves  a  more  restricted one.  What  can  then  the  flight  into the  ‘one’  [the  they­self]  mean?  Who  flies?  Why  and  whereto?  The  individual  flees  —  so  we  heard  —  before  his  or  her  ownmost  and  authentic  being,  which  is  a  lonely  and  responsible  one,  into  the  community,  and unloads  his or her responsibility onto it, whether unto the  more  restricted  one  or  the  wider  one.  This  can,  strictly  speaking,  only  be  called  a  ‘flight’,  when  the  individual  is  awake  to  authentic  being  and  is  conscious  of  responsibility. The  first ‘Dasein’,  in which the  human  being  finds him or herself  — ‘thrown’ — is not, however, the lonely one, but the communal one: the ‘being­  with’.  According  to  its  being  the  human  being  is  co­originally  individual  and  community­oriented,  but  its  conscious  life  as  an  individual  begins  later than  the  communal  life  in  time.  The  human  being  acts  with  and  like  what  he  sees  others  do, and is led and drawn by this. And this is perfectly in order as long as nothing  else  is  demanded  of  him.  A  call  is  needed  to  awake  the  ownmost  and  most  authentic  being.  If  this  call  has  been  felt  and  understood,  and  if  it  has  not  been  paid attention to, then the flight from authentic being and from responsibility first  begins. And only then does being­with become ‘inauthentic’ being: or better said  69  perhaps ‘counterfeit’ being. Being­with is not as such counterfeit.  The person is 72  just as  much called to being a  member as to be an  individual;  but  in order to be  able to be both in its own particular way, ‘from within’, it must first step out of the  imitating mode in which it lives and is bound to live at first. Its ownmost being is  in need of the preparation provided by the being­with others in order to be, in its  turn, guiding and fruitful for others. This must be ignored if one does not want to  acknowledge development as an essential feature of the human way of being; and  one  must  ignore  development  if  one  denies  human  beings  an  essence  different  from their Dasein, the temporal unfolding of which is its existence.  If  it  is  recognised  that  the  individual  needs  the  community’s  support  —  right from becoming awake to his or her own identity ‘as such’ and ‘in a specific  sense’ (i.e. as a member) — and that to a community belong leading spirits, who  form and determine its lifeforms, then it is no longer possible to see ‘the they’ as a  form of deterioration of the self and nothing else. It does not designate a person in  the strict sense of the word, but a plurality of persons linked in community who fit  themselves into its forms by their Dasein.  Responsibility begins with the awakening of the individual to its own life.  One can speak of the responsibility of the community, which is different from that  of  the  individuals.  But  this  is  borne  for  the  community  by  its  members,  and  to  different degrees: it is borne by all those who are capable of it, i.e. those who are  70  awake to their own life, but it is borne first and foremost by the ‘leader’.  Now to the question of ‘what one must have read’. In a community there  are certainly human beings who are more qualified than others to judge what may  contribute  to  genuine  spiritual  education.  They  carry  then  in  this  regard  an  intensified responsibility, and it is thus appropriate when those who are less able  to  judge  let  themselves  be  led  by  them.  In  the  reference  to  ‘the  they’  lies  the  remains  of  an  understanding  of  the  fact  that  every  community  must  preserve  a  treasure of acquired wisdom for which the individual, with his or her narrow field  of experience and modest depth of insight, does not suffice, but [which he or she]  on  the  other  hand  cannot  renounce  without  substantial  loss.  Deterioration,  however,  consists  in  this:  the  ‘predominant’  often  are  not  at  all  those  with  professional expertise, and they let their unprofessional judgement be broadcast in  an irresponsible manner. On the other hand, however, the mass also subjects itself  irresponsibly  to  the  judgement  of  non­professionals  and  lets  itself  be  bossed  around  when  instead  an  independent,  responsible  attitude  is  called  for.  Irresponsible does thus not mean  here that human  beings  have  no responsibility,  rather it means that they close their eyes to it, and moreover seek to pretend it is  not there.  In  this  really  lies  a  flight  from  one’s  own  authentic  Dasein.  That  it  is  possible  is  founded  in  the  human  being  itself  —  we  can  happily  say:  in  the  essence of the human being — in that its life encloses a richness of possible kinds  of  attitudes  and  that  freedom  allows  for  choosing  between  drawing  back  and  engaging oneself, between taking a stand in this way or that. It is, however, also  founded  in the  natural  bonding of  human  beings  with each other, in the drive to  ‘participate’ and to make oneself ‘count’: the drive of the ‘strong’ to force others  to  follow,  the  drive  of  the  ‘weak’  to  fit  in  and  assure  themselves  a  place  by  ‘justifying  the  other’.  In  this  is  expressed  the  care  for  one’s  own  possibility,  in  which, according to Heidegger, ‘existence’ really consists. What is meant by this  remains  to  be  seen,  but  the  question  of  ‘deterioration’  must  first  be  further  clarified.  Deterioration does not consist in communal life as such, nor in the letting  oneself  be  guided,  but  in  undiscerning  collaboration  ignoring  the  ‘call  of 73  conscience’, at the cost of the authentic life to which one is called. When Dasein  deteriorates, neither its individual, nor its community life is genuine. Yet it sounds  very strange when Heidegger declares that the deteriorated Dasein ought not to be  71  understood to have fallen from a purer and higher original state.  What meaning  can ‘deterioration’ have, if there is to be no reference to a ‘fall’? (This is a parallel  to ‘thrownness’ without a ‘throwing’). The reason advanced also is poor: because  deteriorated  being  (it  is  even  called  ‘non­being’)  is  the  closest  kind  of  being  to  Dasein’s, in which the latter exists for the most part, deterioration ought not to be  interpreted as a fall. When the average everyday human being is characterised as  deteriorated,  this  is  only  possible  in  contrast  with  authentic  being,  of  which  we  must also have knowledge. And in relation to deteriorated being, authentic being  is, qua being, more original. A further question is how the temporal relationship is  to be conceived. This issue is obscured by Heidegger, as he does not observe the  difference  between  the  breakthrough  from  a  previous  level  of  development  to  authentic being and the turning back from a degenerate condition. It is possible in  the natural order of things to rise from an earlier incomplete developmental stage  to a more perfect being. From a degenerate condition, however, no more perfect  stage  can  be  reached,  according  to  the  natural  order.  All  decay  also  temporally  presupposes  a  fall:  not  unconditionally  in  the  being  of  the  individual,  but  as  a  historical  event  from  which  it  results.  The  special  kind  of  fall  which  we  know  from Revelation cannot be derived from this. But we must say, however, that the  teaching of the Church concerning the Fall is the solution to the puzzle which has  arisen from Heidegger’s exposition of degenerated Dasein.  Wherefrom  comes  then  the  required  knowledge  of  authentic  being?  It  is  announced  in  the  voice  of  everyone’s  conscience.  This  voice  calls  Dasein  from  being  lost in degenerate being­with, back to its authentic  being. The caller  must,  in Heidegger’s view, again be Dasein. If the call sounds as if it comes upon me,  and not from me, this is explained by the authentic self being foreign compared to  the self lost in the ‘they’. What, however, testifies, against appearance, to the fact  that the  one  called  should  also  be  the  caller?  As  far  as  I  see,  nothing  does  apart  from the fundamental attitude that issues from and dominates the whole work: that  the ‘solus ipse’ is distinguished above all other being, that it is that from which all  answers  concerning  being  is  to  be  expected,  the  ultimate  origin  beyond  which  there  is  nothing  further.  The  uninhibited  investigation  of  this  ‘solus  ipse’,  however, again and again comes up against references testifying to the fact that it  is itself not the ultimate: not ultimately fundamental and not the ultimate light.  We  will  not  further  concern  ourselves  with  the  call  of  conscience,  but  dwell instead on the affirmation that there are two forms of being: degenerate and  authentic,  and  then  ask  of  what  authentic  being  consists.  The  mode  of  Dasein  which  corresponds  to  the  call  of  conscience  is  ‘resoluteness’;  a  special  kind  of  ‘openness’ or ‘being in the truth’, by which the human being takes upon itself its  authentic being, which is an ‘understanding being to the end’, an ‘anticipation of  72  death’.  We  have  now  reached  the  essential  feature  of  ‘Dasein’  which  Heidegger  obviously  has  privileged.  That  it  is  always  ‘ahead’ of  itself,  that  it  is  concerned  with its possibility to be (expressed by the word ‘care’), that the future has priority  among  the  three  ‘ecstases’  of  its  temporality,  all  this  is  merely  preparatory  references  to  the  fundamental  attitude:  that  the  human  being  has  its  ultimate  possibility  in death and that its openness,  i.e.  its understanding of  its own being,  from  the  very  first  includes  this  ultimate  possibility.  This  is  why  anguish  is 74  perceived  to  be  its  fundamental  state  of  mind.  An  answer  to  the  question  that  concerns  us,  of  whether  the  analysis  of  Dasein  is  accurate,  can  therefore  not  be  possible without probing what is said about death.  We  must  first  and  foremost  ask:  What  is  death?  Heidegger  answers:  the  end of Dasein. He immediately adds that with this no decision should be favoured  as to the possibility of a life after death. The analysis of death remains purely ‘of  this world’: it looks at death only insofar as it belongs to this world as a possibility  of the  particular  Dasein.  What  comes  after  death  is  a  question  that  can  only  be  asked  meaningfully  and  with  justification  when  the  ontological  essence  of  death  73  has  been  grasped.  Much  is  strange  in  this  discussion.  If  it  is  the  ultimate  meaning  of  Dasein  to  be  ‘being  towards  death’,  then  the  meaning  of  Dasein  should  be  clarified  by  the  meaning  of  death.  How  is  this  possible,  however,  if  nothing  else  can  be  said  of  death  than  that  it  is  the  end  of  Dasein?  Is  this  not  a  completely fruitless circularity?  Moreover: does the possibility of  a  life after death really remain open,  if  one sees death as the end of Dasein? Dasein  has  here  been taken  in the sense of  being­in­the­world. One should thus be able to say: it is possible that the being­in­  the­world of human beings ends, without them thereupon ceasing to be in another  sense.  But  this  would  run  against  the  sense  of  the  previous  analysis,  which,  although  underlining  other  existentials  besides  being­in­the­world  (e.g.  understanding),  did  not  regard  these  as  separable.  Furthermore:  if  something  of  what has been shown to belong to the being of Dasein remains while other things  cease (and how could one then speak about living on?), one could no longer speak  about the end of Dasein.  Finally:  could  we  speak  about  having  grasped  the  ontological  essence  of  death as long as one leaves it open whether it is the end of Dasein or the transition  from one  mode of being to another? (We  must here understand the word Dasein  as Heidegger has used it in the entire previous investigation, to mean not only the  end of earthly existence  but the end of  human  beings as  such). Is this  not rather  the decisive question concerning the meaning of death and therefore decisive for  the meaning of Dasein? Should it transpire that no answer to the question is to be  gained  from  the  analysis  of  Dasein,  then  it  would  be  shown  that  the  analysis  of  Dasein  is  incapable  of  clarifying  the  meaning  of  death  and  thus  of  giving  sufficient information concerning the meaning of Dasein.  As it happens Heidegger quickly passes over the question of what death is,  74  and concentrates on the question of how it can be experienced.  He claims that it  cannot be experienced as the death or dying of others, but only as an ‘existential’,  as  belonging  to  Dasein.  (As  dying  also  is  designated  as  the  ‘ending  of  Dasein’,  there is apparently  no sharp distinction to make  between death and  ‘dying’.) We  will  now  treat  these  questions:  1.  Is  there  an  experience  of  one’s  own  death?  (Heidegger  says  yes!)  2.  Is  there  an  experience  of  the  death  of  the  other  (Heidegger says no!) 3. How do the two relate?  According  to  Heidegger’s  interpretation  dying  is  ‘that  way  of  being  in  75  which  Dasein  is  towards  its  death’,  and  by  this  is  not  meant  its  ‘demise’  as  transition  from  life  to  death,  but  something  belonging  to  Dasein  as  such,  which  co­constructs it as long as it lasts. Do we not meet another ambiguity here: on the  one hand, death and dying are an end towards which Dasein is proceeding and, on  the other hand, it is this proceeding itself? In the first sense, death is always yet to  come;  in  the  second,  Dasein  is  itself  a  continuous  dying.  Both  meanings  are 75  acceptable, but we  must be clear which one  is  in question when we  speak about  death or dying.  We now take death in the sense of what is yet to come for Dasein. Do we  have an experience of it? Certainly, and even as an experience in the body; dying  means to experience death  in the  body. In a completely  literal, non­metaphorical  sense, we can only have this experience when we die. In the meantime much of it  is  already  anticipated  in  life.  What  Heidegger  calls  ‘dying’  —  ‘being  towards  death’  or  ‘anticipation  of  death’  —  testifies  to  this.  (That  he  does  not  take  into  account this anticipation as compared with authentic dying is linked to his general  overvaluation  of  the  future  and  devaluation  of  the  present.  With  this  is  also  connected the fact that he completely omits consideration of the phenomenon of  fulfilment  fundamental  to  all  experience).  We  must  here  distinguish  between  anguish  as  the  state  which  reveals  to  human  beings  their  ‘being  towards  death’  and  the  ‘resoluteness’  that  takes  it  on.  In  resoluteness,  anguish  has  reached  understanding.  Anguish  as  such  does  not  understand  itself.  Yet  Heidegger  interprets it as both anguish for one’s own being and as anguish about one’s own  being. Does ‘being’ here mean the same in these two cases? Or more correctly: is  it  the  same  being  wherefore  and  where­about  one  is  anguished?  That  wherefore  one  is  anguished  is  the  possibility  not to  be, to which  anguish  testifies:  it  is  the  experience  of the  nothingness  of  our  being.  That  about  which  one  is  anguished,  and likewise that about which human beings are concerned in their own being, is  being as a fullness,  which one  would like to preserve and not leave behind — of  which  there  is  no  mention  in  Heidegger’s  entire  analysis  of  Dasein  and  through  which  it  would  nevertheless  first  be  founded.  If  Dasein  were  simply  not­being,  then  no  anguish  would  be  possible  for  the  ability­not­to­be  and  about  the  possibility to be. Both are possible because human beings share in a fullness from  which something continually slips and something is continually won: both life and  death.  In  contrast,  authentic  dying  means  the  loss  of  fullness  right  to  complete  emptying,  and  death  means  emptiness  or  nonbeing  itself.  We  now  have  to  ask  whether the understanding of the possibility of one’s own nonbeing and even the  insight into the inevitability of death would grow out of anguish, if this were the  only  way  in  which  our  own  death  was  anticipated.  Rationally  we  can  only  conclude from the not­ness of our being to the possibility of nonbeing, not to the  necessity of an expected end. In the pre­theoretical understanding of being which  belongs  to  human  beings  as  such,  there  is  a  purely  natural  and  healthy  ‘life­  feeling’, a certainty of being that is so strong that, when unbroken by anguish, one  would not believe in death were it not for other testimonies. There are, however,  such  other  testimonies,  and  they  are  so  convincing  that  the  natural  certainty  of  being  is  annihilated  when  confronted  with  them.  These  are  first  and  foremost  one’s  own  near­death  states:  severe  illness,  especially  when  it  brings  sudden  or  progressive deterioration of powers or the threat of immediate, violent death. Here  is where the real experience of dying sets in, even if the end does not come in the  cases where the danger passes.  In  severe  illness,  which  brings  us  face  to  face  with  death,  all  ‘concern’  stops:  all  the  things  of  this  world,  with  which  one  has  been  concerned,  lose  importance and fade completely from view. This also means a separation from all  76  those who are still caught up in concern; one stops living in their world  . Another  care  may  replace  it,  as  long  as  the  inevitability  is  not  yet  understood  or  recognised: the exclusive care for one’s own body. But that will also end (even if  it  is  possible  that  someone  might  stay  prisoner  to  it  and  even  be  ‘surprised  by 76  death’  in  the  midst  of  it),  and  then  there  is  finally  only  one  important  question:  being or not­being? The being now in question is most certainly not ‘being­in­the­  world’. That has already ended when one actually sees death eye to eye. It is the  end of bodily living and of all connected to bodily life. Beyond that, however, is a  large, dark gate: one must pass through it — but what then? This ‘what then?’ is  the real question of death that is experienced in dying. Is there an answer to this  question even before one passes through the gate?  People who have faced death and then turned back are an exception. Most  are faced with the fact of death through the death of others. Heidegger claims that  we cannot experience the death of others, and we do of course not experience it in  the  same  manner  as  our  own  death.  Yet  the  dying  and  death  of  others  are  fundamental to our knowledge of these and thus also for the understanding of our  own being and of the  human  being as such.  We  would  not believe  in the end of  our lives and we would not understand anguish, yes, in many anguish would not  even  erupt  (without  it  being  disguised  as  fear  for  this  and  that),  if  we  did  not  constantly  experience  the  fact  that  others  die.  As  children  we  usually  first  experience death as  being­no­longer­in­the­world. People, who have belonged to  our close or distant environment disappear, and we are told that they are dead. As  long as we do not experience any more than that, anguish is not awoken, nor is the  horror  of  death.  On  this  basis,  what  Heidegger  calls  ‘one  dies’,  can  grow:  a  knowledge that all human beings one day will be cut out of the world in which we  live, and that also such a day will come  for us. It  is a  fact that we do not doubt.  But we do not either have a lively experiential faith in it: it is not a happening that  is  embraced  with  a  live  expectation.  Therefore  it  leaves  us  cold,  we  are  not  concerned about it. For these  first  years of childhood this  carefreeness  is  natural  and healthy. If it is maintained, however, into maturity and perhaps through one’s  whole  life,  then  one  must  say  that  such  a  life  is  not  authentically  lived.  A  full  human  life  implies  an  understanding  of  being  which  does  not  ignore  ‘the  last  things’. Even a thoughtful child is soon disturbed by the disappearance of people  in  its  neighbourhood  and  wants  to  know  what  it  means  to  be  dead;  and  the  explanation one gives him will induce reflection upon death. Perhaps already this  suffices to shatter the carefreeness of ‘one dies’. It is certainly shattered by seeing  someone dead. Even attending  funerals can  have  this effect on a sensitive  child.  The clearing of the coffin that first was covered in flowers, the carrying away and  the  lowering  of  the  coffin  into  the  grave,  make  one  shudder  in  the  face  of  the  finality of the farewell, perhaps it also awakes a horror at the wrenching away of  the soul.  If  religious  education  has  not  given  death  a  new  meaning  through  reference to eternal  life, seeing the dead adds wrenching away of the soul to the  interpretation  of  death  as  being­no­longer­in­the­world.  This  is  so  particularly  when one understands  vital  liveliness to predominate  in  living  human  beings, as  compared with the spiritual expression. Heidegger must ignore this contemplation  of  death  as  it  would  force  him  to  consider  body  and  soul  in  their  mutual  relationship,  something  which  he  excluded  from  the  start.  Human  beings  have,  since  time  immemorial,  spontaneously  met  the  experience  of  death  with  the  question of the destiny of the soul.  The  question  is  definitely  awoken  when  one  sees  not  only  the  dead,  but  lives  through  the  dying  process  with  the  person  dying.  The  one  who  has  once  witnessed a difficult death is for always lost to the indifference of ‘one dies’. It is  the powerful sundering of a natural unity. And when the struggle is over, then the 77  human being, who has fought or in whom the fight has taken place, is no longer  there.  What  is  left  of  her  is  no  longer  ‘her  self’.  Where  is  she?  Where  is  what  made  her  into  this  living  human  being?  If  we  cannot  give  an  answer  to  this  question, the full meaning of death is not clear to us. Faith knows an answer. But  does there exist, within the realm of our experience, something that affirms it? In  fact  there  does.  Heidegger  rightly  says  that  no  human  being  can  take  away  someone else’s death. It pertains to Dasein, and every single one has her death as  she has her Dasein. And so what one sees at various deathbeds is in no way is the  same thing. I do not refer to this case being a difficult fight and that one being a  mild falling asleep. I refer to the fact that many a dead person lies there, after the  fight,  like  a  victor:  in  majestic  calmness  and  deep  peace.  So  strong  is  the  impression on the survivors that the pain over the loss fades in comparison to the  importance  of  what  has  happened.  Could  the  simple  cessation  of  life,  the  transition  from  being to not being,  bring  forth such an  impression?  And could  it  be  thought  that  the  spirit,  which  has  impressed  this  seal  on  the  body,  does  not  exist anymore?  There  is  a  dying  in  which  something  else  happens:  in  which  all  signs  of  struggle and suffering disappear, even before bodily death sets in. Here the dying  person is illumined by another life in a manner visible to all those who surround  him. He is illuminated as his eyes see into a light out of reach for us: Its glory still  lingers  in  the  body  whose  soul  has  been  wrenched  away.  Anyone  who  had  not  heard  of  a  higher  life,  or  who  had  lost  belief  in  such  a  life,  would  in  this  sight  meet the likelihood of its existence. The meaning of death as a transition from life  in this world and in this body to another life, from one mode of being to another,  is  revealed  to  him.  Then,  however,  Dasein  —  as  being  towards  death  —  is  not  being  towards  the  end,  but  towards  a  new  [kind  of]  being:  even  though  it  is  reached through the bitterness of death, the violent sundering of natural existence.  The consideration of death should  help us to understand authentic  being,  to which the human being is called back from its everyday living. Authentic being  reveals itself as a being to which the human being tunes himself by reference to a  different being, and loosens himself from everyday being, in which he first finds  himself.  In  this  manner  we  have  three  ways  or  degrees  of  being  within  Dasein  itself, which we  —  from the point of  view of  faith —  can understand as  natural  life,  life  of  grace,  and  life  of  glory.  It  is  obvious  that  if  one  replaces  the  life  of  glory  with  non­being,  then  for  the  life  of  grace  the  being  to  an  end  is  replaced  with a stepping into nonbeing. We must now ask whether within Dasein itself —  and  not  only  from  within  its  dying  and  death  —  reference  can  be  found  to  an  ‘authentic’ (i.e. ‘fuller’, not ‘more empty’) being. Such suggestions can be found  in Heidegger, in expressions from which one can clearly see that authentic being  means more than the anticipation of death. ‘Resoluteness’ involves understanding  one’s  own  possibility,  which  renders  the  human  being  capable  of  ‘throwing’  herself  forth,  as  well  as  an  understanding  of  the  factual  ‘situation’  and  its  demands. Living ‘authentically’ means to realise one’s ownmost possibilities and  to  meet  the  challenges  of  the  ‘moment’,  which  always  expresses  the  given  life­  conditions.  How should we understand this, if not in the sense of the realisation of an  essence or a specificity, which  is given  with  being human (i.e.  with which one  is  thrown  into  Dasein),  that,  however,  for  its  development  needs  free  co­operation  and hence is entrusted to one? What else can the concepts of the ‘moment’ and the  ‘situation’  mean  apart  from  an  understanding  of  an  order  or  a  plan,  which  the 78  human being has not herself projected, but in which she  nevertheless is included  and plays a role? All this means a bond between Dasein and a being which is not  its own,  but which  is the  foundation and goal  for  its own  being. It also  means  a  breaking  open  of  temporality:  the  ‘concerned’  bustling  that  dwells  on  no  particular thing,  but always  hastens towards the  future does not do justice to the  ‘moment’. Herein is expressed that all moments present a fullness that should be  brought  out.  Much  is  hereby  said.  First,  that  the  ‘moment’  is  not  simply  to  be  taken as a mere ‘moment in time’, a section between ‘stretches’ of past and future.  It rather designates the way in which the temporal touches something which is not  itself temporal,  but which reaches  into its temporality. Heidegger himself speaks  of the interpretation of time as the ‘image of eternity’, but only in order to exclude  it. From the standpoint of an understanding of time that knows of no eternity and  declares  being  as  such  to  be  temporal,  it  is  impossible,  however,  to  clarify  the  meaning  he gives to the  moment. ‘In the  moment’ — and this does here  mean a  moment  in time —  something  meets us that perhaps  no other moment will offer  us. To ‘bring it out’, i.e. to take it up completely  into one’s own being, we must  ‘open’ ourselves to it and ‘hand ourselves over’ to it. It is moreover necessary that  we do not relentlessly hasten on to something else, but stay with it until we have  brought it out or until a more pressing claim obliges us to renounce it. ‘To dwell  with…’ means that we, because our being is temporal, ‘need time’ to acquire the  timeless.  That  we,  however,  despite  our  being’s  fleeting  nature,  can  take  the  timeless  up  into  ourselves,  maintain  something  (what  Heidegger  calls  having­  been­being is a maintaining), proves that our being is not simply temporal, that it  does not exhaust itself in temporality.  The relationship  between the temporality of our being and the timeless  it  can take into itself and realise — according to the possibilities decided in it — is  no simple equation. Our earthly existence does not yearn for the realisation of all  our  possibilities,  nor  to  take  up  all  that  is  offered  to  us.  The  decision  for  a  possibility  and  the  letting  go  of  others  is  designated  by  Heidegger  as  a  being  guilty, which is unavoidable and to which we must consciously acquiesce, as we  ‘resolutely’  take  our  existence  upon  ourselves.  He  fails  to  distinguish  this  guilt,  founded  in  our  finitude,  from  the  avoidable  and  therefore  sinful  denial  of  an  obligation. It is probably  also a  much too idealised picture of the  ‘resolute one’,  when  he  affirms  that  he  never  ‘loses  time’  and  always  ‘has  time’  for  what  is  demanded of  him  in this  moment. Even the  holy  one, who comes  closest to this  ideal, will often say that the necessary time is lacking for him to fulfil all that is  required of him, and he is not capable always of clearly discerning the best choice  77  among the different possibilities open to him.  He will find rest in the confidence  that God preserves the one who is of good will from a tragic mistake, and makes  his  involuntary  errors  serve  a  good  end.  But  he  also  is  convinced  of  his  own  fallibility and that God alone is the unrestrictedly open one.  The inability of our temporal being to fully unfold our essence, to express  what we are bid to assume into ourselves and possess ‘as a whole’, points to the  fact  that  the  ‘authentic’  being  which  we  in  temporality  are  capable  of  —  ‘resoluteness’ freed from the ‘deterioration’ of everyday mediocrity and obedient  to the call of conscience — is still not our final authentic being. In this connection  we should remember a saying of Nietzsche: ‘Woe to the one who says: end! For  all desire wills eternity, wills deep, deep eternity.’ Desire must here not be taken  in a narrow and lowly sense. It must be thought of as the deep liberation in which  the  fulfilment  of  yearning  is  experienced.  Heidegger  does  not  want  ‘care’  to  be 79  understood  as  a  state  of  mind,  and  not  ‘in  the  sense  of  a  worldview­ethical  78  judgement of human life’,  ‘but purely as the specificity of the human being: that  humans  by  their  being  are  concerned  with  their  being’.  But  it  is  probably  no  coincidence  that  the  word  ‘care’  has  been  chosen,  and  that  his  investigation,  on  the other hand, leaves no room for what gives human life fullness: joy, happiness,  love. Dasein is for him emptied to the point of being a sequence from nothing to  nothing. And yet, it is rather the fullness that first really makes it understandable  why  the  human  being  is  ‘about  its  being’.  This  being  is  not  only  a  temporal  extension  and  therefore  constantly  ‘ahead  of  itself’;  the  human  being  always  requires  being  given  new  gifts  of  being  in  order  to  be  able  to  express  what  the  moment simultaneously gives her and takes away. She does not want to abandon  what fulfils her and she would like to be without end and without limits in order to  possess  it entirely  and definitively. Joy without end, happiness without shadows,  love  without  boundaries,  the  most  intense  life  without  sleep,  the  most  powerful  action which at the same time is complete stillness and freed from all tension —  that is eternal bliss. This is the being about which human existence is. The human  being reaches out in faith, as she here is promised, that she will be in the full sense  when  she  is  in  full  possession  of  her  essence;  this  promise  speaks  from  her  deepest  essence,  because  it  reveals  the  meaning  of  her  being.  To  this  belongs  ‘openness’  in  a  double  sense:  as  transition  from  all  possibilities  into  reality  (the  perfection  of  being)  and  —  in  the  Heideggerian  sense  —  as  unlimited  understanding of one’s own being and absolutely all being, limited [only] through  the limits of one’s own finite being. In both [of these senses] the ‘recollection’ of  the temporal extension into a unity, referred to by Kierkegaard and Heidegger as  the ‘moment’,  is  necessary.  The  mode of  being  in  which the difference  between  the  moment  and  duration  is  surpassed  and  the  finite  reaches  its  highest  possible  participation  in the eternal  is a  midway  between  time  and eternity that Christian  79  Philosophy ‘has designated as Aion (aevum)’.  Hence there is no more thorough  distortion of the idea of the eternal than in Heidegger’s remark: ‘If God’s eternity  can  be  constructed  philosophically  then  it  may  be  understood  only  as  a  more  80  primordial and ‘infinite’ temporality’.  A  being that has reached  full possession  of  its  own  being  is  no  longer  concerned  for  it.  And  also:  to  the  extent  that  it  is  freed  from  the  disfiguring  tension  of  care  for  its  own  existence  in  order  to  embrace  abandonment  and  the  relaxation  of  the  self­forgetting  gift  of  self  to  eternal  being,  to  this  extent  even  its  temporal  being  is  already  filled  with  the  eternal.  Care  and  temporality  are  therefore  in  no  way  the  final  meaning  of  the  human  being,  but  rather  —  according  to  their  own  testimony  —  what  must  be  surpassed  as  far  as  possible,  in  order  to  reach  the  fulfilment  of  the  meaning  of  being.  It is clear, then, that the entire understanding of time given  in Being and  Time  needs  to  be  revised.  Temporality,  with  its  three  ecstases  and  its  extention,  must have its meaning clarified as the way in which the finite gains participation  in  the  eternal.  The  significance  of  the  future,  so  strongly  emphasised  by  Heidegger, must be explained in two ways. First as Heidegger does — as the care  for  its  preservation  stemming  from  understanding  the  flux  and  nothingness  of  one’s  own  being;  secondly  as  a  direction  towards  a  fulfilment  yet  to  come,  a  transition  from  the  dispersion  of  temporal  being  to  the  gathering  of  authentic,  simple, eternity  filled  being. Moreover, the present  must be accorded its rightful  position  as  the  way  of  being  open  to  fulfilment, which —  like  a  flash  of  eternal 80  light — opens up the understanding to being’s fulfilment, and the past as the way  of being that gives an impression of durability in the flux of our being.  There is of course much more to say about Heidegger’s analysis of being.  But we have come far enough to answer the question of whether it is accurate: it is  accurate in a certain sense, in [the sense namely] that it reveals something of the  basic constitution of the human being, and sketches a certain way of being human  with great clarity. I know of no better expression for this way of being, which he  calls  Dasein  and  understands  to  pertain  to  all  human  beings,  than  unredeemed  being.  Unredeemed  is  both  its  deteriorated  everyday  being,  and  that  which  he  holds  to  be  its  authentic  being.  The  first  is  the  flight  from  authentic  being,  the  avoiding of the question: ‘being or not being’. The second is the decision for non­  being  against  being,  the  turning  down  of true,  authentic  being.  With  this  is  said  that the human way of being as such is caricatured, despite it being elucidated in  its  ultimate  depths.  The  exposition  is  not  only  defective  and  incomplete  —  because it wants to understand being without reference to essence and sticks to a  particular  way  of  being  —  it  is  also  deceptive  in  regard  to  its  subject­matter,  because  it  isolates  this  from  the  totality  of  ontological  relations  to  which  it  belongs,  and  thus  cannot  reveal  its  true  meaning.  The  description  of  ‘everyday’  being is ambiguous, as it comes close to the mistaken affirmation that community  life  as  such  is  ‘deteriorated’,  and  that  ‘authentic’  being  means  lonely  being,  whereas  in  fact  both  solitary  and  community  life  have  their  authentic  and  deteriorated  forms.  And  the  description  of  ‘authentic  being’  replaces  it  with  its  denial.  3. Is the Analysis of Dasein a Sufficient Foundation for Addressing the Question  of the Meaning of Being Appropriately?  Hedwig Conrad­Martius says about Heidegger’s approach that it  is  ‘as  if a door,  so long left unopened that it can hardly be opened anymore, is blown wide open  with  enormous  strength,  wise  intention  and  unrelenting  stamina,  and  then  immediately  closed  again,  bolted  and  so  thoroughly  blocked  that  any  further  81  opening seems impossible’.  He has ‘with his conception of the human I worked  out with inimitable philosophical clarity and energy the key to an ontology which,  dispelling all subjectivist, relativist and idealist ghosts could lead him back into a  truly  cosmological  and  God­borne  world.’  He  establishes  ‘being  first  and  foremost  in  its  full  and  complete  rights’  even  if  only  in  one  place:  the  I.  He  determines the being of the I by the fact that it ‘understands being’. Thus the way  is cleared to bring out the understanding of being that belongs to the human being  —  undisturbed  by  the  ‘critical’  question  of  how  the  knowing  I  can  reach  out  beyond itself — but also to bring out the being of the world and all created being,  which  in turn grounds the understanding of divine being. Instead of this, the I is  thrown  back  on  itself.  Heidegger  justifies  his  taking  the  analysis  of  Dasein  as  point of departure with the fact that one can only ask a being for the meaning of  being,  if  it  belongs  to  its  meaning  to  have  an  understanding  of  being.  And  as  ‘Dasein’  not only  has understanding  for its own being, but also for other beings,  one must start with an analysis of Dasein. But does not the opposite follow from  this reasoning? Because the human being understands not only its own being but 81  also other beings, it is not referred to its own being as to the only possible way to  the meaning of being. Surely the self­understanding of being must be questioned,  and  it  is  advisable  to  take  one’s  own  being  as  point  of  departure,  so  that  the  understanding  of  being  can  be  laid  bare  in  its  root  and  critical  reservations  be  encountered from the start.[82]  But the possibility always persists of beginning with  the being of things or with primary being. One will not get from this a sufficient  explanation of the human being, but only references to it that must be checked. On  the other hand, the human being also gives only references to other ways of being,  and we  must ‘question’ these  if  we want to understand  it. They[83]  will of course  not  answer  in  the  same  manner  as  a  human  being  answers.  A  thing  has  no  understanding of being and cannot talk about its being. But it is and has a meaning  that is expressed in and through outer appearance. And this self­revelation belongs  to the meaning of thingly being.  Heidegger  cannot  accept  this  however,  as  he  recognises  no  meaning  distinct from understanding, but dissolves meaning in understanding — although  meaning is seen as related to understanding. (We will have to speak of this later.)  That  one  cannot  reach  understanding  of  other  ways  of  being  from  the  starting  point of the human being, if one does not approach this latter without prejudice, is  shown by the darkness in which the being­present­at­hand and the being­ready­to­  hand are left by Heidegger. In fact the human being is caricatured already in what  it  shares  with  the  being  of  things:  in  the  deletion  of  its  essentiality  and  substantiality.  It is obvious that Heidegger’s  investigation  is  borne along by a particular  and  presupposed  understanding  of  being,  not  only  by  a  ‘pre­ontological  understanding  of  being’  which  belongs  to the  human  being  as  such  and  without  which no questioning of being is possible. [It is] also not [borne] by any genuine  ontology,  as  Heidegger  himself  would  have  understood  it:  research  which  with  persistent focus on being brings this to ‘speak’. From the start everything is meant  to  demonstrate  the  temporality  of  being.  Hence  a  barrier  is  raised  everywhere  where a view could open onto the eternal; therefore there cannot exist an essence  distinct from existence that could develop in existence, no meaning distinct from  understanding that is grasped  in understanding,  no ‘eternal truth’  independent of  human understanding. In all these the temporality of being would be broken open,  and  this  is  not  allowed  to  happen,  even  though  existence,  understanding,  and  ‘discovering’  cannot  be  understood  apart  from  something  that  is  independent  of  them and timeless, which enters time through these and in these. Language takes  on  a  particularly  bitter  and  spiteful  tone  when  such  urgent  references  must  be  toned  down:  for  example,  when  ‘eternal  truths’  are  designated  as  belonging  ‘to  those  residues  of  Christian  theology  within  philosophy  which  have  not  yet  been  84  radically extirpated’.  In such passages, an anti­Christian  feeling comes through  which  is  generally  mastered,  however,  perhaps  in  a  struggle  with  [Heidegger’s]  own,  far  from  dead,  Christian  being.  It  also  shows  in  the  manner  in  which  the  philosophy of the  Middle  Ages  is treated: in  minor side remarks which  it  seems  superfluous to discuss in earnest, as dead ends where the right question about the  meaning  of  being  got  lost.  Would  it  not  have  been  worthwhile  to  investigate  whether  the  real  question  of  the  meaning  of  being  lives  in  the  discussion  of  analogia entis? In a more serious investigation it would also have been clear that  tradition did not understand ‘being’ in terms of mere ‘being­present­at­hand’ (i.e.  thingly  persistence).  It  is  moreover  very  conspicuous  how  the  discussion  of  the  concept of truth in the sense of the tradition is simply said to pertain to judgement, 82  when  Saint  Thomas,  in  the  first  Quaestio  de  veritate  answering  the  question:  ‘What  is  truth?’,  distinguishes  four  senses  of  truth,  and  in  no  way  considers  the  truth  pertaining  to  judgement  to  be  the  primary,  even  if  [he  considers  it  to  be]  primary  in  relation  to  us.  When  he,  with  Hilary,  denotes  the  true  as  ‘being  that  reveals  and  explains  itself’,  it  reminds  one  specifically  of  Heidegger’s  ‘truth  as  revealedness’. And where is the justification of talk about truth as an ‘existential’,  if not in relation to the first truth? God alone is without restriction ‘in the truth’,  while the human spirit, as Heidegger himself emphasises,  is equally  ‘in the truth  and in falsehood’. The critics of Being and Time have seen it mostly as their task  to  demonstrate  the  rootedness  of  this  philosophy  in  the  leading  spirits  of  the  previous century (Kierkegaard, Nietzsche, Karl Marx, Bergson, Dilthey, Simmel,  Husserl, Scheler, etc.). It seems lost on them to what extent the struggle with Kant  has  been  decisive.  (The  Kant­book  has  made  that  clear.)  And  of  no  less  importance  is  the  constant  reference  to the  original  questions  of  the  Greeks  and  their  transformation  in  later  philosophy.  It  would  be  worthwhile  in  a  separate  investigation  to  assess  Heidegger’s  relation  to  Aristotle  and  Scholasticism,  from  the way in which he quotes and interprets them. That cannot, however, be our task  here.  When we look at the work in its entirety, we are left with the impression  that it attempted to show the human being as the ultimate foundation to which all  other ways of being lead back, but that the original attempt became questionable  in the end. It will be good to compare this with Heidegger’s later publications on  the question of being, in order to see whether this impression remains.  85  KANT AND THE PROBLEM OF METAPHYSICS  This  book sets out, on Heidegger’s own account, to show not only what Kant  in  86  fact has said, but what he ‘intended to say’.  It is also meant to show that Being  and  Time  is  a  ‘repetition  of  the  Critique  of  Pure  Reason’,  i.e.  a  new  attempt  to  found metaphysics through which the ‘own primordial possibility’ of the Kantian  87  attempt is disclosed.  We  will  not  here  investigate  whether  this  interpretation,  which  must  88  ‘necessarily  resort  to  violence’,  interprets  Kant  truly.  Our  task  is  only  to  find  further clarification of the question raised in Being and Time: the question of the  meaning of being. The question, with which the first part of Being and Time rings  out  —  ‘is  there  a  way  which  leads  from  original  time  to  the  meaning  of being?  89  Does  time  manifest  itself  as  the  horizon  of  being?’  —  must  probably  be  designated as the real theme of the Kant­book. The entire investigation is intended  to let a positive answer to this question come through.  Traditional  metaphysics, on which  Kant bases  himself,  has combined the  question  of  beings  as  such  with  the  question  of  the  totality  of  beings  and  ‘the  excellent realm of  beings as such […] through which the totality of all  beings  is  90  determined’.  The question of being as such is an earlier one. But in order to ‘be  able to understand the essential determination of beings through being, being itself  91  must  first be grasped.’  Should  ‘the question,  “what does being  mean?”  find an  answer’ it must be clarified ‘from where originally an answer can be expected at  92  all’.  Hence  the  question:  ‘From  where  at  all  are  we  to  grasp  something  like 83  93  being […]?’  is still more primordial than the question concerning beings as such  and  being  as  such.  We  are  thus  ‘driven  back  to  the  question  concerning  the  94  essence of the understanding of being as such’.  In order to show the possibility  of a knowledge of beings, the founding of metaphysics must be an ‘elucidation of  95  the  essence  of  a  relation  to  beings,  in  which  these  show  themselves  as  such.’  Ontic knowledge (= knowledge of beings) becomes possible through ontological  knowledge,  i.e. through an understanding of  beings’ constitution of being, which  lies before experience. As it belongs to the essence of human reason to transcend  itself towards beings, and as this  fundamental constitution of the  human  spirit  is  called  ‘transcendence’,  the  fundamental  ontology  which  must  achieve  the  founding  of  metaphysics  is  called  Transcendental  Philosophy.  Thus  transcendence  is brought to the centre of the investigation: Because  metaphysics  96  —  the  questioning  of  being  —  lies  in  ‘human  nature’,  the  foundation  of  metaphysics must disclose that in the constitution of [the] being of human beings,  which  is  the  reason  for  their  understanding  of  being.  Fundamental  ontology  is  therefore  ‘analysis  of  Dasein’  and  especially  of  its  transcendence.  In  transcendence, however, the finitude of human beings announces itself. It is what  makes all finite knowledge possible: a turning towards … which builds a horizon  through  which  (i.e.  in  which)  the  objectivity  of  an  object  becomes  possible.  97  ‘Transcendence  makes  the  beings  themselves  accessible  to  a  finite  being.’  ‘In  transcendence, Dasein manifests itself as need of the understanding of being […].  98  This need is the innermost finitude that carries Dasein.’  The human being is ‘in  the midst of other beings in such a way that the being that she is not and the being  99  that is herself always already are manifest to her.’  ‘Dependent on the being that  she  is  not, the  human  being  is,  at  bottom,  not  even  master  of  herself.’  With  her  existence  ‘there  occurs  an  irruption  into  the  totality  of  beings  such  that,  by  this  even,  the  beings  become  manifest  in  themselves,  i.e.  manifest  as  beings  —  this  manifestation being of  varying amplitude and  having different degrees of clarity  and  certitude.  However,  this  prerogative  [...]  to  be  in  the  midst  of  beings,  delivered  up  to  them  as  such,  and  of  being  answerable  to  oneself  as  a  being,  involves  in  itself  the  necessity  of  a  need  for  an  understanding  of  being’.  The  human  being  must, insofar as  it  is,  be able to let be, and  for this she  must ‘have  100  already  projected  that  which  she  encounters  as  a  being.’  Existence  (i.e.  the  human  way  of  being)  ‘is  in  itself  finitude  and,  as  such,  is  only  possible  on  the  basis  of  the  understanding  of  being.  There  is  and  must  be  such  as  being  only  101  where finitude has become existent’.  The most original action of the finite spirit is the building of the horizon in  which beings can meet. This action is ‘completing presentation’. It ‘produces the  102  immediate  aspect  of  the  now  as  such,’  which  belongs  to  any  seeing  of  the  present, and  likewise of the  not­any­more of the  past or then, which  is united to  the  now  and  presupposed  for  all  retaining.  The  seeing  of  the  present,  and  the  remembering  of  what  has  been,  are  inseparable:  to  these  belong  thirdly  the  understanding  of  the  present  and  the  past  as  the  same:  it  relies  on  a  ‘search’,  a  ‘prospecting proceeding’. This ‘prospects the horizon of proposedness in general’,  it  is  ‘the  original  formation  of  that  which  makes  all  intending  possible,  i.e.  the  103  future’.  And so, that which is formed as the horizon of beings is time. The forming  of the horizon is, however, taken to engage original time: ‘Time is pure intuition  in  that  it  spontaneously  pre­forms  the  aspect  of  succession  and,  as  a  creative  taking,  proposes  this  aspect  as  such  to  itself.  This  pure  intuition  concerns  itself 84  with  that  which  it  intuits  (forms)  [...].  Time  is,  according  to  its  nature,  pure  104  affection of itself.’  ‘Time is not an active affection engaging a present­at­hand  self;  but as pure self  affection,  it forms the essence of all self  concernedness. So  far, however, as the power of being self­concerned belongs to the essence of the  finite  subject,  time  as  pure  self­affection  forms  the  essential  structure  of  subjectivity […]. As pure self­affection, it originally forms finite selfhood in such  105  a way that self­consciousness becomes possible.’  ‘Pure self­affection provides  106  the transcendental origin­structure of the finite self as such.’  The I is, like time  itself, not ‘in time’. From this it does not follow, however, that it is not temporal,  107  but  ‘that  it  renders  time  itself  as  such  possible  according  to  its  own  essence.’  The  ‘abiding  and  remaining’  of  the  I  do  not  mark  it  as  substance,  but  belong  essentially to the letting­be of things which the I accomplishes. ‘This abiding and  remaining  are  not  ontic  assertions  concerning  the  immutability  of  the  I  but  […]  transcendental determinations […]. The “abiding” I is so called because it as the I  think,  i.e.  the  I  represent,  proposes  subsistence  and  persistence  to  itself.  As  I,  it  108  forms the correlative of subsistence in general.’  Because the pure obtaining of  pure present sight  is the essence of time, the abiding and persisting I  is  ‘the I in  the  original  forming  of  time,  i.e.  as  primordial  time’.  The  ‘full  essence  of  time’  comprises therefore two things: ‘pure self­affection’ and that  which springs from  [109]  it, and which can be caught sight of within the usual ‘counting on time’  .  Original time is the ultimate foundation to which the human understanding  of  being  is  led  back.  The  reference  to  the  understanding  of  being  is,  however,  founded  on  the  finitude  of  humans.  This  is  why  the  question  of  finitude  as  the  basic  constitution  of  the  human  being  becomes  the  fundamental  question  of  the  foundation  of  metaphysics.  (Only  in  this  sense  is  it  possible  to  make  110  ‘anthropology’ the ‘centre of philosophy’.)  Thus Heidegger regards it as the essential task of fundamental ontology ‘to  show how far the problem of the finitude in human beings and the enquiries which  it calls  for  necessarily contribute to our mastery  of the question of  being, […]  it  must  bring  to  light  the  essential  connection  between  being  as  such  (not  beings)  111  and the finitude in human beings.’  This essential connection is seen in that ‘the  constitution of being of all beings […] is accessible only through understanding in  112  so  far  as  this  [latter]  has  the  character  of projection.’  With  transcendence  (or  113  ‘being­in­the­world’) ‘the projection [...] of beings in general happens.’  In that  ‘Dasein’  needs  understanding  of  being,  it  ‘is  “cared  for”  that the  possibility  that  something like Dasein can be.’ The ‘transcendental need’ is ‘as innermost finitude  114  carrying  Dasein’.  And  care  is  the  name  for  the  structural  unity  of  Dasein’s  essentially finite transcendence.  For  the  critique  of  care  (and  thus  of  the  entire  Dasein­analysis  as  fundamental  ontology  and  foundation  of  metaphysics),  Heidegger  has  himself  handed  us  the  perspectives;  they  should  ‘show  that the  transcendence  of  Dasein  and  consequently  the  understanding  of  being  does  not  constitute  the  innermost  finitude of human beings, so that the foundation of metaphysics does not have an  essential relation to the  finitude of Dasein, and  finally, that the basic question of  the  laying  of  the  foundation  of  metaphysics  is  not  opened  up  by  the  problem  of  the inner possibility of the understanding of Being.’[115]  As  these  three  perspectives  strike  the  core  of  Heidegger’s  existential  philosophy,  we  will  now  dare  to  test  their  validity.  The  first  question  goes  like  this:  ‘Is  Dasein’s  transcendence  and  hence  the  understanding  of  being  the 85  innermost finitude of humans?’ In order to answer the question, we must be clear  about what is meant by ‘transcendence’, ‘understanding of being’, and ‘finitude’.  What  ‘transcendence’  means  has  been  thoroughly  dealt  with.  It  is  synonymous with ‘being­in­the­world’ — or more accurately: what founds it; the  human finds itself as a being in the midst of beings, and the being he is himself is  disclosed  to  him  along  with  other  beings,  as  he  forms  a  horizon  in  an  original  turning­towards,  in  which  beings  can  meet.  This  ‘formation  of  the  horizon’  is  thought of as understanding of being, and indeed as understanding projection of a  being’s  constitution  of  being.  Transcendence  and  understanding  of  being  thus  coincide.  They should also, however, coincide with ‘finitude’. What is meant by this  is not so easily exposed. Various things are excluded which should not be meant  by it: 1. The finitude of humans should not  be determined as temporality; it also  does  not  mean  imperfection:  imperfections  do  not  let  the  essence  of  finitude  be  seen, they are perhaps only some of  its distant factual consequences. 2. Finitude  must  not  either  be  interpreted  as  creatureliness:  ‘And  even  if  we  succeeded  in  doing  the  impossible,  i.e.  in  proving  rationally  that  the  human  being  is  created,  then the characterisation of the human being as an ens creatum would only point  up the fact of this finitude without clarifying its essence and without showing how  this  essence  constitutes  the  fundamental  constitution  of  being  of  the  human  116  being.’  We are convinced, with the tradition, that the ‘impossible  is possible’,  i.e.  that  createdness  can  be  proved  rationally  —  perhaps  not the  special  kind  of  creation  which  is  presented  by  the  biblical  narrative  of  creation  (with  regard  to  this  actual  historical  happening  we  talk  about the  ‘mystery  of creation’),  but  the  necessity, not to be per se or a se, but ab alio, which follows from the fact that the  human  being  is  ‘something’,  but  ‘not  everything’.  Is  this  not  precisely  the  authentic meaning of finitude? Heidegger touches on this when  he  finally  brings  up  the  question:  ‘Is  it  possible  to  develop  the  finitude  in  Dasein,  even  as  a  problem,  without  presupposing  infinity?’[117]  He  must  immediately  add  a  further  question:  ‘What  is  the  nature of this  “presupposition”  in  Dasein?  What  does the  infinitude thus  “posed”  mean?’  With these questions  he addresses what, as ‘pre­  ontological understanding of being’, has given purpose and direction to our above  efforts  regarding  the  meaning  of  beings:  Finitude  can  only  be  understood  in  relation to Infinity, i.e. to the eternal fullness of being. The understanding of being  of  a finite  spirit  is  as  such  always  already  a  breakthrough  from  the finite  to  the  Eternal.  With  this  we  have  in  advance  answered  more  than  the  question  under  discussion concerning the relation  between transcendence and  finitude.  We  must  now take our thinking to its conclusion. ‘Ens creatum’ has not only the meaning  of the actually created, but also that of something which is essentially conditioned  by  the  infinite.  Herein  lies  the  meaning  of  finitude:  to  be  ‘something  and  not  everything’. This meaning of finitude, however, is not only fulfilled in humans but  in every being which is not God. Thus finitude as such and transcendence do not  simply  belong  together.  Transcendence  means  the  breakthrough  from  finitude,  which a spiritual, and, as such, knowing personal being, is given in and through  its understanding of being. Heidegger sometimes speaks of the specific finitude of  human  beings,  but  without  ever  saying  what  he  understands  by  it.  In  order  to  explain it, [he] would have to abolish that which distinguishes the being of human  beings from that of non­personal spiritual beings and finite pure spirits. 86  We  come  now  to  the  second  question:  is  the  foundation  of  metaphysics  ultimately concerned with the finitude of Dasein? Heidegger has not given up the  old sense of ‘metaphysica generalis’ as the doctrine concerning ‘beings as such’,  but only emphasised that it is necessary to clarify the meaning of being in regard  to it. In this we agree. He has, however, taken a step further and claimed that one,  in  order  to  understand  the  meaning  of  being,  must  investigate  the  human  understanding  of  being,  and  as  he  found  the  ground  for  the  possibility  of  the  understanding  of  being  in  the  finitude  of  human  beings,  he  saw  the  task  of  founding  metaphysics  to  lie  in  a  discussion  of  human  finitude.  Against  this,  reservations must be made from two sides. Metaphysics concerns the meaning of  being  as  such,  not  only  of  the  human  being.  We  must  of  course  question  the  human —  that  is  our own —  understanding  of being  as  regards  the  meaning  of  being.  But  this  means  that  we  must  ask  what  it  intends  when  it  speaks  about  being. And this question  may  not be replaced  by  the other question of how such  understanding  of  being  ‘happens’.  The  one  who  neglects  the  question  of  the  meaning of being  implicit  in the ‘understanding of  being’  itself, and ‘projects’  it  carelessly as the human understanding of being, is in danger of cutting himself off  from  the  meaning  of  being:  and  as  far  as  I  can  see,  this  is  what  Heidegger  succumbs to. We will have more to say about this. Then consider this other point:  We saw that the understanding of being did not belong to finitude as such, as there  are  finite  beings  which  have  no  understanding  of  being.  The  understanding  of  being belongs to that which distinguishes spiritual and personal beings from other  kinds of being. Internal to this, the human being’s understanding of being must be  distinguished from that of other finite spirits, and all finite understanding of being  must  be  distinguished  from  infinite  (divine)  understanding  of  being.  What  understanding  of  being  is  as  such,  however,  cannot  be  explained  without  clarifying  what  the  meaning  of  being  is.  Therefore  it  remains  that  for  us  the  fundamental  question  for  the  foundation  of  metaphysics  is  the  question  of  the  meaning  of  being.  What  significance  the  human  understanding  of  being  has  for  the meaning of being is important for the evaluation of the role which the finitude  of human beings must play in the foundation of metaphysics. This coincides with  the  third  question  which  it  remains  for  us  to  discuss:  whether  the  fundamental  question  of  the  foundation  of  metaphysics  is  contained  in  the  problem  of  the  internal  possibility  of  the  understanding  of  being.  The  problem  is  not  yet  dealt  with by the fact that we have designated the question of the meaning of being as  the  fundamental  question.  These  two  are  intimately  connected:  to  ask  for  the  meaning of being presupposes that we, the questioners, have an understanding of  being, that such [understanding] is ‘possible’. To investigate this understanding of  being  in  its ‘inner possibility’,  i.e. according to its essence,  is to presuppose that  the  meaning  of  being  is  accessible  to  us.  For  understanding  means  nothing  else  than having access to some being. Meanwhile it is possible to ask the question of  the  meaning  of  being  without  also  asking  how  the  understanding  of  being  is  achieved,  since  we  in  understanding  something  are  turned  towards  the  meaning  and not towards the understanding. It is, in contrast, not possible to investigate the  understanding  of  being  without  including  the  meaning  of  being.  If  disconnected  from  accessible  meaning,  understanding  is  no  longer  understanding.  In  any  case  we have a shift in the meaning of ‘foundation’, if one considers the question of the  understanding of being — and not the question of the meaning of being — as the  fundamental  one.  It  would  still  be  possible,  however,  that  the  meaning  of  being 87  also  would  be  clarified  in  a  faithful  and  sufficient  investigation  of  the  understanding of being. Is this the case in Heidegger?  Heidegger  says  that  the  human  being  must  be  able  to  let  beings  be  and  118  must also ‘have projected that which he encounters as beings.’  Moreover: ‘such  as  being  is  and  must  be  only  where  finitude  has  become  existent’.  Finally:  ‘the  being of  beings  is only understandable […]  if Dasein on the  basis of  its essence  119  holds  itself  into  nothingness.’  In  order  to  be  able  to  understand  this  last  sentence,  we  must  seek  information  as  to  what  is  meant  by  nothingness.  At  a  120  previous occasion  that which pure knowledge  ‘knows’ — the pure  horizon —  was designated as a nothingness. And it was said of it: ‘Nothingness means: not a  being, but yet “something” [...]’ What is seen in pure intuition (space and time) is  called  ‘ens  imaginarium’,  and  this  expression  is  explained  as  follows:  ‘the  ens  imaginarium belongs to the possible forms of “nothingness”, i.e. to what is not a  121  being in the sense of being present­at­hand.’  According to all these explanations what  is understood by  nothingness  is  not  ‘absolutely  nothing’.  As  there  is  talk  of  various  forms  of  nothingness  and  these are  not further explained,  it remains unclear what kind of ‘something’ was  meant earlier. If we take all the passages quoted together, and moreover remember  what was said about ‘original time’, no other interpretation remains possible than  that  by  ‘nothingness’  is  here  meant  a  being’s  ‘constitution  of  being’,  which  is  projected  with  understanding  by  human  beings,  i.e.  being  itself.  If  this  really  is  what  is  meant  —  and  everything  points  towards  it,  in  the  Kant­book  even  more  clearly  than  in  Being  and  Time  —,  then  beings  and  being  are  torn  apart  in  a  manner suspending the meaning of being: if we designate a thing as a being (even  Heidegger admits thingly being which he calls the present­to­hand to be a form of  being),  we  mean  that  it  itself  is,  that  it  has  being  independently  of  our  understanding of being. Heidegger has correctly emphasised that in being­a­what  (essence,  essentia),  that­being  (reality,  existentia)  and  being­true  always  means  something different, and that it is necessary to clarify the reason for this division  of  being  and  the  meaning  of  being.  (This  in  fact  is  the  big  question  of  the  ‘analogia  entis’.)  In  any  case  we  always  mean  by  being  something  which  is  something,  is  essential,  is  real  or  true,  is  itself  and  not  something  in  which  it  is  captured at the same time by our understanding of being. Yes, even our own being  is something which we come upon. Heidegger seeks to justify calling the human  understanding  of being  an accepting  intuition,  a  ‘thrown  project’.  But  his  whole  effort is centred on characterising the ‘project’ as such. ‘Thrownness’ (= finitude  = referredness to other beings)  is pictured as the  fundamental constitution of the  human being, but it does not obtain the clarification it could, and which would be  able  to  disclose  the  meaning  of  being  and  of  the  understanding  of  being.  Heidegger  expressed  the  conviction  that  Kant  would  have  recoiled  from  the  results of his critique of pure reason. To this he adds the remarkable question: ‘do  our own efforts […] not evidence a secret evasion of something which we — and  122  certainly not by accident — no longer see?’  He regards it thus as possible that  his  own  foundation  of  metaphysics  ‘holds  back  from  what  is  decisive.’[123]  With  this the point towards which we steered has been reached. Heidegger’s existential  philosophy withdraws and stops in front of what gives being meaning and towards  which  all  understanding  of  being  is  directed:  in  front  of  the  ‘infinite’,  without  which  nothing  ‘finite’  and  the  finite  as  such  can  be  comprehended.  That  it  is  a  withdrawal and a making halt, and [that it is] not a simple oversight, is seen from  the fact that following Kant finite knowledge, appearance or object and being as 88  such are opposed: ‘The term ‘appearance’ refers to the being itself as the object of  finite knowledge. More precisely: only for finite knowledge is there such a thing  as  an  object.  Only  such  knowledge  is  exposed  to  the  beings  which  already  are.’  Infinite knowledge, in contrast, ‘reveals beings to itself by letting them arise and  has  at  the  same  time  the  arisen  ‘only’  in  the  letting­arise  i.e.  as  revealed  arisen  […]. They are  beings as  beings  in themselves,  i.e. not as objects’. ‘The  being  of  the appearance is the same being as the being as such’, but as ‘object’ it discloses  itself ‘in conformity with the manner and scope of the possibility to accept which  124  is at the disposal of finite knowledge;’  and it belongs to finite knowledge that it  125  ‘as finite also necessarily conceals...’  In what follows, however, this opposition  [between finite and infinite knowledge] has been dropped. Only finite knowledge  is talked about, and the being which it accepts as an object. Thereby are, however,  ‘beings in themselves’ replaced by ‘objects’, and the formal structure ‘projected’  by  finite knowledge  for the ‘object’ claimed to be being  itself. Is this  shift to be  justified by the  fact that human reason as  finite  is circumscribed by the  limits of  finitude  and  must  renounce  the  claim  to  understand  and  say  something  about  ‘beings  as  such’ and  ‘infinite’ reason?  Is  it  not  rather  so, that the  knowledge  of  one’s  own  limits  is  necessary  for  breaking  through  these?  Knowing  oneself  as  ‘finite’  means  knowing  oneself  as  ‘something,  and  not  everything’,  but  by  this  ‘everything’ is envisaged, even if not ‘comprehended’, i.e. enclosed and mastered  by  human  knowledge.  Human  understanding  of  being  is  only  possible  as  a  breakthrough  from  finite  to  eternal  being.  Finite  being  as  such  must  be  known  from the point of  view of eternal  being. But since the  finite  spirit only  glimpses  eternal  being without being able to comprehend  it, finite being, and also  its own  being,  remains  uncomprehended,  a  magis  ignotum  quam  notum:  the  eternal  embarassment, the αει απορούμενον which we met as starting point for Aristotle’s  metaphysics,  and  which  comes  to  an  end  in  Heidegger’s  foundation  of  metaphysics.  If the  Kant­book was written  in order to answer the question  with which  Being and Time rang out: whether a way led from original time to the meaning of  being,  whether  time  is  the  horizon  of  being,  then  it  obviously  did  not  reach  its  goal.  The  ambiguity  of  time,  being  both  seeing  and  seen,  ‘projection’  and  ‘projected’, and  likewise the shimmer of what is called the horizon, already  bars  the way to the meaning of being. If the road taken at the end of Being and Time  became  questionable,  looking  back  on  it  from  the  perspective  of  the  Kant­book  makes  it even  more questionable.  And what has  since appeared  in print changes  nothing in this regard.[126]  THE ESSENCE OF REASONS  127  Like the Kant­book, so too the two small writings The Essence of Reasons  and  128  What is Metaphysics?  should serve the purpose of clarifying the previous great  work, refuting misinterpretations [of it] and clarifying some points that had been  left  in  the  dark,  while  drawing  up  earlier  lines  that  were  merely  indicated  and  continuing them on. Thus being­in­the­world is more clearly conceived under the  name  of  transcendence  in  the  treatise  concerning  the  essence  of  reasons.  Transcending means hereafter that Dasein constantly goes beyond all beings, also  itself, in the direction of the ‘world’; i.e. not towards the totality of all beings, nor  towards the entirety of all human beings, but towards being in its totality. World is 89  ’129  ‘essentially Dasein­related  and Dasein ‘is in the essence of its being “forming  130  the world”’.  As the language of Scripture (the letters of St. Paul and the Gospel  of St. John), as well as that of St. Augustine and St. Thomas, is used to clarify the  concept of world, it can give the impression that the obvious anti­Christian feeling  131  of Being and Time has been surmounted.  In the foot­notes we are also assured  that ‘the ontological interpretation of Dasein as being­in­the­world tells neither for  132  nor  against  the  possible  existence  of  God’  and  that  Dasein  should  not  be  construed to be the ‘authentic’ being as such: ‘ontological interpretation of being  in terms of the transcendence of Dasein is by no means ontical derivation of non­  133  Daseinal [beings] from beings qua Dasein.’  In regard to the second [criticism],  the critics have in fact not left ‘being­present­at­hand’ and ‘being­ready­to­hand’  in  the  darkness  in  which  Heidegger  left  it,  but  rather  developed  it  in  a  way  not  foreseen  by  him.  And  by  a  quite  faithful  and  sufficiently  far­reaching  interpretation  of  the  essential  ‘self­transcending’,  a  view  of  ‘Dasein’  could  have  been  gained  which,  at  least,  left  open  the  possibility  of  a  ‘being­towards­God’.  But actually no such interpretation is carried through in Being and Time or in this  later treatise. In fact the interpretation which being received in the Kant­book  —  even more evidently than in Being and Time — leaves no possibility open for any  being  [Sein]  independent  of  Dasein.  When,  furthermore,  transcendence  is  interpreted as freedom, by the power of which Dasein projects world and its own  possibilities,  and  in  connection  with  the  establishment  of  the  finitude  of  Dasein  (witnessed  by  the  limitation  of  its  really  realisable  possibilities)  the  question  is  134  raised: ‘And does the essence of freedom announce itself as finite in this?’  This  (quite likely rhetorical) question excludes [the possibility] that the being of Dasein  pertains  to  all  personal  being  and  it  denies  it  to God:  at  least  to the  God  of  the  Christian Faith and also to that of the other monotheistic religions. That ‘Dasein is  thrown among  beings as free possibility to be’; that it ‘does not stand within the  power of freedom itself to be according to its possibility a self which it actually is  135  according to its freedom,’  this insight serves here as little as earlier as the point  of departure for proceeding towards an unthrown thrower who would be infinitely  free.  WHAT IS METAPHYSICS?  The Freiburg inaugural lecture What is Metaphysics? centres on the discussion of  nothingness. For the reader of the Kant­book, this is not as surprising as it might  be  for an unprepared  member of the  audience, as a questioning of ‘nothingness’  was  already  called  for  in  the  investigation  of  the  understanding  of  being  of  the  horizon, which makes being accessible to ‘Dasein’. As meanwhile the meaning of  nothingness  still  remains  obscure,  it  is  worthwhile  to  go  through  the  new  developments dedicated to it.  All  science  aims  at  beings.  The  break­through  to  the  totality  of  beings  which  belongs to human existence breaks  beings  up  into what they are and how  136  they  are,  and  thus  helps  ‘beings  to  come  to  themselves’.  ‘That  to  which  the  world­relationship  refers  are  beings  themselves  —  and  nothing  else.’  And  now  this  apparently  barely  escaped  ‘nothingness’  is  grasped  in  a  surprising  fashion:  137  ‘But what about this nothing?’  Reason cannot decide about it. Nothingness can  not  be  understood  as  negation  of  the  totality  of  all  beings,  as  ‘nothing  is  more  138 original than the not and the negation’.  90  The ‘fundamental happening of our Dasein’, which discovers being in its  entirety,  is  the  being  in  a  state  of  mind  or  the  mood;  authentic  boredom,  for  example (not when one  is  bored with this or that thing,  but [when one  is  bored]  ‘simply’).  The  mood  in  which  the  human  being  is  brought  face  to  face  with  nothingness,  is  —  as  we  already  know  —  anguish:  as  beings  fade  and  we  fade  away ourselves, anguish reveals nothingness. It reveals itself in anguish, not as a  139  being  and  not  among  beings:  it  ‘meets  [us]  as  part  of  the  totality  of  beings’.  This  [totality]  is  neither  destroyed  nor  denied,  but  it  becomes  obsolete.  Nothingness ‘does not aim at itself: it is essentially rejecting. This rejecting from  itself  is, however, as such the  letting­fade referring to the vanishing of  beings  in  their totality. This rejecting referring to the vanishing totality of beings, as which  nothing crowds around us in anguish, is the essence of Nothing: the nihilation. It  is  neither  destruction  nor  does  it  spring  from  negation.  Nothing  nihilates  of  itself.’[140]  It reveals beings ‘in their till now hidden strangeness as simply other in  141  contrast  with  nothing.  In  the  clear  night  of  anguish’s  nothingness,  beings  are  revealed  as  such  in  all  their  original  evidence:  that  they  are  beings  —  and  not  nothing […]. The essence of nothing as original nihilation lies in this: that it alone  142  brings Dasein face to face with beings as such.’  ‘Nothing is that which makes  the  revelation  of  beings  as  such  possible  for  human  existence.  Nothing  does  not  merely  provide  the  conceptual  opposite  of  beings,  but  belongs  originally  to  the  essence  of being  itself. It  is  in  the  being  of  beings  that the  nihilation  of  nothing  143  occurs.’  A  witness  to  ‘the  steady  and  extended,  and  yet  dissimulated  evidence  of  nothing in our existence’ is the negation. It expresses itself in ‘a no­saying about a  not’, but does not manage to bring a  nothing out of  itself, as  it ‘can only  negate  144  when there is something there to be negated.’  This, however, is only possible, if  ‘all thinking as such is already on the look­out for the not […]. The not does not  arise from the negation, but the negation is based on the not which derives from  145  the  nihilation  of  nothing.’  Negation  is  also  not  the  only  negating  attitude;  counteracting, disdaining, renouncing, prohibiting, and lacking are also grounded  on the not. ‘The permeation of Dasein by nihilating attitudes points to the steady,  146  ever­dissimulated manifestness of nothing.’  The most repressed anguish which  it makes manifest is brought forth in the audacious Dasein. ‘But this occurs only  for  the  sake  of  that  for  which  it  spends  itself,  so  as  to  safeguard  the  supreme  147  greatness of Dasein.’  The anguish of the audacious is not opposed to the joy or  to the  pleasant  enjoyment  of  the  satisfied  Dasein.  ‘It  stands  […]  in  secret  union  with the serenity and gentleness of creative longing.’[148]  ‘The extendedness of Dasein into nothingness […] makes the human being  the stand­in for nothing. So finite are we that we cannot, by our own choice and  will,  bring  ourselves  originally  face  to  face  with  nothingness  […].  The  extendedness  of  Dasein  into  nothing  on  the  basis  of  hidden  anguish  is  the  overcoming  of  the  totality  of  beings:  transcendence  […].  Metaphysics  is  the  enquiry over and above beings, with a view to get it back for conceptualisation as  149  such  and  in  totality.’  The  question  of  nothing  concerns  metaphysics  in  its  entirety  as  ‘being  and  nothing  hang  together  […],  because  being  itself  is  essentially finite  and  only  reveals  itself  in  the  transcendence  of  Dasein  extended  150  into nothing.’  The  metaphysics  of  Antiquity  understood  ‘nothingness’  as  unformed  matter,  as  in  the  expression  ‘ex  nihilo  nihil  fit’,  and  let only  the  object  count  as  being. Christian dogmatics denies the phrase and affirms instead: ex ‘nihilo fit ens 91  creatum’ and understands  by  ‘nihil’ the absence  pertaining to non­divine  beings.  ‘The  questions  concerning  being  and  nothing  as  such  remain  in  both  cases  unasked. Thus there is no need to be worried by the difficulty that if God creates  “out of  nothing”  he,  above  all,  must  be  able  to  relate  himself to  nothing.  But  if  God is God, he cannot know nothing, assuming that the “absolute” excludes from  151  itself all nullity.’  In  Heidegger’s  interpretation  the  sentence  takes  on  ‘a  different  meaning,  and one appropriate to the problem of being itself, so as to run: ex nihilo omne ens  qua ens fit. Only in the nothingness of Dasein can the totality of beings come to  152  itself, according to its most authentic possibilities, i.e. as finite.’  All questioning  of beings relies on nothingness: ‘Only because nothingness is revealed in the very  153  basis of Dasein is it possible for the utter strangeness of beings to dawn on us.’  Metaphysics ‘is the fundamental phenomenon in and as Dasein itself’. It happens  ‘through a special thrust of its own existence, into the fundamental possibilities of  Dasein as a whole. For this thrust the  following things are determinating: firstly,  the leaving room for the totality of beings; furthermore, the letting go of oneself  into  nothingness  […]  and  finally,  the  letting  swing  out  of  the  floating  where  it  will,  so  that  it  may  continually  swing  back  again  to  the  basic  question  of  metaphysics, which is wrested from nothingness itself: Why is there any thing at  154  all — why not far rather nothing?’  ***  It is obvious: This speech, which is designed to inspire rather than to teach people  who are not trained in the subject, falls short of the rigor of a scientific treatise. It  casts  floodlight here and there,  but gives  no serene  clarity. Thus  it  is difficult to  take anything concrete from it. The manner of speaking has in several places even  mythological  tones  to  it:  nothingness  is  spoken  about  as  if  it  were  a  person  that  should be helped to claim rights that had always been suppressed. One is brought  to  remember  ‘Nothingness,  the  nothingness  that  at  first  was  everything’.  But  it  would be fruitless to stick to such obscure phrases.  Perhaps we will only reach clarity on this matter if we take our lead from  the various interpretations of the sentence ‘ex nihilo nihil fit’. Did metaphysics in  Antiquity  really  mean  unformed  matter  when  it  spoke of  the  nothingness  out of  which nothing comes? In that case the above sentence could not make sense, as it  states  that  everything  ‘formed’  was  ‘formed’  out  of  unformed  matter.  It  distinguishes  between  not  being  simply  (ουχ  ον)  and  non­being,  which  in  some  155  sense is — namely according to its possibility (μη  ον).  And this is the material  out of which all that, which in the authentic sense is, is formed. That from which  nothing can come, has also no possible being; it is absolutely nothing.  In  which  sense  then  is  the  phrase:  ‘ex  nihilo  fit  ens  creatum’  to  be  understood? Here too ‘nihil’ does not mean the matter to be formed. The doctrine  of Creation in fact denies the availability of a material before Creation. According  to Heidegger Dogmatics  intends  by  ‘nothingness’ the absence of all extra­divine  beings. We will leave the question open of whether the meaning of ‘nothingness’  is  fully  brought  out  in  this  way.  In  any  case  nothing  can  be  made  from  nothingness  understood  in  this  manner  as  though  ‘from’  some  pre­existing  material.  Nothing  is  ‘taken  from’  it.  ‘Creation’  means,  rather,  that  all  that  the  creature is, including its being, stems from the Creator. The phrase can thus only 92  be understood to mean that the Creator in creating is unconditioned by any other  being, that there in fact are no beings like the Creator and the creation. What about  the difficulty that God must relate to nothingness in order to create from nothing?  It  must  be  conceded  that  God  must  know  of  nothingness  in  order  to  create  something. But this knowledge does not mean nothingness in any absolute sense,  as  all  knowledge,  including  that  of  nothingness,  is  positive  as  such.  God  knows  nothingness as the opposite of himself, i.e. as the opposite of being itself. And this  ‘idea  of  nothingness’  is  presupposed  for  Creation,  as  everything  finite  is  ‘something and not everything’, a meaning whose being includes non­being. Is it  true therefore, when Heidegger claims that Christian Dogmatics questions neither  being nor nothingness? It is true insofar as Dogmatics as such does not at all ask,  156  but instead teaches.  That does not mean, however, that it does not concern itself  with  being  and  nothingness.  It  speaks  of  being  when  it  speaks  of  God.  And  it  speaks  of  nothingness  in  several  connections,  for  example  when  speaking  of  Creation, and when by ‘creature’ referring to a being whose being includes a non­  being.  Thus  we  can  say  that  ‘being  and  nothingness’  belong  together;  but  not  because  being  essentially  is  finite,  but  because  nothingness  is  the  opposite  of  being  in  the  most original  and  authentic  sense,  and  because  all  finite  being  falls  between this most authentic being and nothingness. As we are ‘so finite […] that  we  […]  cannot  bring  ourselves  face  to  face  with  nothingness  through  our  own  decision and will’, the manifestation of nothingness in our own being indicates the  breakthrough  from  this  our  finite,  non­existing  being  to  infinite,  pure,  eternal  157  being.  And  thus  the  question  in  which  the  being  of  the  human  being  expresses  itself  changes  from  ‘why  is  there  being  at  all,  and  not  rather  nothing?’,  to  the  question of the eternal foundation of finite being.  NOTES  1  Ed.  by  Lucy  Gelber  and  Romaeus  Leuven  (Freiburg:  Herder,  1986);  as  it  had  already  been  published separately in Vol. VI (1962).  2  Vol. 11/12, ed. by Andreas Uwe Müller (Freiburg: Herder, 2006).  3  I am grateful to Prof. Klaus Hedwig for averting my attention to this article.  4  Maximilian Beck (Philosophische Hefte 1, Berlin, 1928, p. 2) says that in it all living problems of  contemporary  philosophy  are  thought  through  in  the  most  consistent  manner  to  their  final  conclusion.  5  Georg  Feuerer,  Ordnung  zum  Ewigen,  Regensburg,  1935,  is  completely  conditioned  by  Heidegger’s  thought,  but  without  ever  mentioning  his  name,  and  interpreting  his  expressions  in  such  a manner  as  to  give  the  impression that  the  whole  without  further ado  can  be  brought  into  harmony with the basic Christian truths.  6  Sein und Zeit, p. 1. [Hereafter, abreviated as SZ.  Page­numbers refer to the German edition only,  as they are reproduced in Macquarrie & Robinson’s English translation.]  7  SZ, p. 11.  8  SZ, p. 7.  9  SZ, p. 12.  10  SZ, p. 13.  11  SZ, p. 17.  12  SZ, p. 17.  13  SZ, p. 18. 93  14  [  Macquarrie  and  Robinson  explain  their  translation  of  the  terms  ‘Entfernung’,  ‘ent­fernung’,  ‘Entferntheit’  in  Being  and  Time,  n.  2,  pp.  138–139  (relating  to  SZ,  p.  105).  I  follow  their  translation and refer  the reader to  their reflections,  of  which  I here reproduce  some:  ‘The nouns  “Entfernung”  and  “Entfernheit”  can  usually  be  translated  by  “removing”,  “removal”,  “remoteness”,  or  even  “distance”.  In  this  passage, however,  Heidegger  is  calling attention  to  the  fact that these words are derived from the stem “fern­” (“far” or “distant”) and the privative prefix  “ent­”. Usually this prefix would  be  construed as merely intensifying the notion of separation or  distance expressed in the “fern­”; but Heidegger chooses to construe it as more strictly privative,  so  that  the  verb  “entfernen”  will  be  taken  to  mean  abolishing  a  distance  or  farness  rather  than  enhancing it. It is as if by the very act of recognising the “remoteness” of something, we have in a  sense brought it closer and made it less “remote”.’] [Endnotes in square brackets, as in this one,  are translator’s notes.]  15  SZ, p. 117.  16  SZ, p. 123.  17  SZ, p. 133.  18  SZ, p. 134.  19  SZ, p. 143.  20  [  Stein has the idly talked about (das Geredete) in stead of idle talk (das Gerede). We take this to  be a mistake, however.]  21  SZ, p. 176.  22  SZ, p. 181.  23  SZ, p. 182.  24  SZ, p. 209.  25  [  Because  this  translation  is  being  made  available  on­line,  standard  Microsoft  Basic  Greek­  symbols are being used, and not Stein’s original Greek lettering. CMcD–Editor.]  26  SZ, p. 247.  27  SZ, p. 247­8.  28  [  ‘Das Man’ or ‘Man’ can be translated by ‘they’ (as do Macquarrie and Robinson) or by ‘one’,  which is the more grammatically correct.]  29  SZ, p. 264.  30  SZ, p. 273.  31  SZ, p. 280.  32  SZ, p. 288.  33  Ibid.  34  SZ, p. 297  35  SZ, p. 305.  36  SZ, p. 307.  37  SZ, p. 325.  38  SZ, p. 343.  39  SZ, p. 350.  40  SZ, p. 351.  41  SZ, p. 365.  42  SZ, p. 364.  43  SZ, p. 366.  44  SZ,  p.  368.  [Stein’s  text  mistakenly  reads  möglich  in  stead  of  unmöglich,  yet  that  mistaken  reading also makes sense, albeit in a slightly different manner.]  45  SZ, p. 372.  46  [  SZ, p. 379, according to Uwe Müller p. 381]  47  SZ, p. 384.  48  SZ, p. 385.  49  Ibid.  50  SZ, p. 386.  51  [  Ibid.]  52  SZ, p. 395.  53  Following the discussion of historicality, reference is made to the connection with the work of  Dilthey and the ideas of  Count Yorck [Stein has York].  54  SZ, p. 410.  55  SZ, p. 411.  56  SZ, p. 421. 94  57  58  SZ, p. 422.  SZ, p. 426 [p. 425].  59  SZ, p. 438 [p. 437].  60  The abstract keeps close to  Heidegger’s own exposition and terms: retaining all the ambiguity  that  attaches  to  these.  For  a  critical  appraisal,  this  approach  must  be  abandoned,  as  it  would  otherwise  be  impossible  to  gain  clarity.  In  contrast  to  this  approach  stands  the  reflection:  ‘the  meaning of all that Heidegger teaches becomes other when one discusses it in a language foreign  to  its  own’  (Maximilian  Beck,  Philosophische  Hefte  I,  p.  6).  If  one  were  to  stop  because  of  this  difficulty, one would have to renounce entirely making sense of the book and evaluating it. Alfred  Delps,  Tragische  Existenz  (Freiburg:  Herder,  1935)  is  an  example  of  how  difficult  it  is  to  understand the work, so much so that its exposition is unsatisfactory on essential points. On p. 53  is claimed that Dasein=res even if Heidegger stresses that Dasein should not be conceived as res.  On p. 54 it is claimed that the being of external things is limited to the being of equipment. That  Heidegger distinguishes ‘being­present­at­hand’ from the ‘ready­to­hand’ of equipment, as having  its  own  mode  of  being  (even  if  he  does  not  clarify  this  distinction)  –  seems  to  have  been  completely overlooked.  61  Denzinger 295 and 1783. [Heinrich Denzinger, Clemente Bannwart, Johannes Baptista Umberg,  Enchiridion  symbolorum,  definitionum  et  declarationum  de  rebus  fidei  et  morum,  a  common  reference work often used by Stein.]  62  Compare with what has been said above concerning Dasein’s spatiality, SZ,  p. 368.  63  [  Stein  has  ‘Dasein’  for  what  is  here  translated  by  ‘existence’.  We  translate  with  existence  because Dasein means existence, and because Stein is referring to the classical distinction between  essence and existence.]  64  Heidegger  himself  would  not  agree  with  the  distinction  outlined  here.  In  his  Kant­book  he  attempts to show that the I is not different from original time. (Compare with the following.) It is  also identified with the ‘I think’. In this is expressed that one should no longer distinguish between  the  pure  I  and  its  being  (or  life).  But  with  this  is  betrayed  my  understanding  of  the  original  meaning of I, and Heidegger’s own expressions contradict his point of view.  65  Heidegger  underlines in the Kant­book (p. 226) that thrownness concerns not only  coming­to­  Dasein,  but  completely  dominates  Da­sein.    Still  it  designates  also  the  coming­to­Dasein.  Concerning thrownness and creatureliness, compare the following.  66  [  Stein  clarified  the  notion  of  form  in  Finite  and  Eternal  Being,  to  which  this  essay  is  an  appendix, Chapter IV, §§ 3–4.]  67  [  Das Man is translated by R and M. as ‘the they’, but grammatically ‘the they’ cannot function  as can das Man. A more literal translation would be ‘the one’, which can be used grammatically as  das Man is used, but which sounds strange when rendered as a substantive. In the following, when  Stein makes use of the grammatical possibilities of Man, we shall translate it by ‘one’, although  we shall sometimes add ‘the they’ for clarity.]  68  We  do  not  need  to  go  into  the  question  here  of  whether  there  also  exists  subhuman  and  superhuman communities.  69  There  are  places  in  Heidegger  which  show  that  he  also  recognises  a  genuine  being­with  and  even  attaches  great  importance  to  it,  but  within  the  boundaries  of  the  ‘they­self’  and  the  inauthentic self, it does not come fully into its own.  70  Compare  Edith  Stein,  ‘Individuum  und  Gemeinschaft’,  in  Jahrbuch  für  Philosophie  und  phänomenologische Forschung, ed. by Edmund Husserl, Vol. V (1922), p. 252 ff. and Edith Stein,  ‘Eine  Untersuchung  über  den  Staat’,  in  Jahrbuch  für  Philosophie  und  phänomenologische  Forschung, Vol. VII (1925), p. 20 ff. [‘Individual and Community’, in Edith Stein, Philosophy of  Psychology  and  the  Humanities,  tr.  by  Mary  Catharine  Baseheart  and  Marianne  Sawicki  (Washington  D.C.:  ICS  Publications,  2000),  p.  279  ff.,  and  Edith  Stein,  An  Investigation  Concerning the State, tr. by Marianne Sawicki (Washington D.C: ICS Publications, 2006), p. 34  ff.]  71  Compare SZ, p. 176.  72  SZ, p. 305.  73  SZ, p. 247.  74  This  corresponds  to  the  replacement  of  the  question  of  being  by  the  question  concerning  the  understanding of being.  75  SZ, p. 247.  76  Heidegger has himself mentioned Tolstoy’s novel The Death of Ivan Ilych in a note (p. 254). In  it is not only the breakdown of the one dies (whereto Heidegger refers) masterly exposed, but also 95  the  deep  rift  between  the  dying and the  living. In  War  and  Peace  this  does  not happen  with the  same crass realism, but perhaps with even clearer focus on the essential.  77  It is well known how major crises of conscience may be caused by vows always to do the more  perfect deed.  78  See  his  Kant­book,  p.  226.  [Martin  Heidegger,  Kant  und  das  Problem  der  Metaphysik,  Gesamtausgabe I Abt., Bd. 3 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klosterman, 1991) (henceforth referred to  as:  KPM,  §  43.  Stein  is  using  the  first  edition.  Whereas  the  texts  of  the  first,  second  and  third  editions  are  unchanged,  the  page  numbers  have  changed  each  time.  We  will  therefore  give  the  page  numbers  of  the  translation  only:  Martin  Heidegger,  Kant  and  the  Problem  of  Metaphysics,  trans.  James  S.  Churchill  (Bloomington  –  London:  Indiana  University  Press,  1962),  henceforth  referred to as ‘Churchill’, p. 245.]  79  See [Thomas Aquinas] Summa Theologica I, q. 10, a. 5 corp..  80  SZ, p. 427, n. 1. Compare with difference between true and apparent eternity in Hedwig Conrad­  Martius, Die Zeit, Philosophischer Anzeiger II, Bonn, 1927, p. 147.  81  Hedwig Conrad­Martius, Heideggers Sein und Zeit (Kunstwart, 1933).  82  [  This is why Stein takes the being of the I as the point of departure for the ontology she works  out in Finite and Eternal Being.]  83  [  Stein  speaks  of  only  one  other  way  of  being  here,  but  for  grammatical  clarity  it  has  been  rendered in the plural, which is consistent with her meaning.]  84  SZ,  p.  229.  The  question  of  Christian  Philosophy  need  not  here  be  taken  up  again,  as  it  was  sufficiently treated in Finite and Eternal Being, Introduction, § 4.  85  [  Stein  is  making  use  of  the  first  edition,  Bonn,  1929.  As  this  is  not  widely  available,  the  paragraph number has been included with the reference to the translation.]  86  KPM, p. 193. [§ 35, Churchill, p. 206.]  87  KPM, p. 195. [§ 35, Churchill, p. 208.]  88  KPM, p. 193. [§ 35, Churchill, p. 207.]  89  SZ, p. 438 (In the previous p. 66).  90  KPM, p. 6 (see p. 211). [§ 1, The quotation from Heidegger runs in its entirety: ‘Sie [die erste  Philosophie]  is  sowohl  Erkenntnis  des  Seienden als  Seienden  (ỏν η̃  ỏν),  als  auch Erkenntnis  des  vorzüglichsten Bezirks des Seienden (τιμιώτατον γένος), aus dem her sich das  Seiende im Ganzen  (χαθόλου)  bestimmt’.  Churchill,  p.  12.  Stein’s  adaptation  seems  uncharacteristically  clumsy,  although the meaning is relatively clear.]  91  KPM, p. 213. [§ 40, Churchill, p  230.]  92  KPM, p. 215. [§ 40, Churchill, p. 232.]  93  Ibid.  94  KPM, p. 216. [§ 40, Churchill, p. 233.]  95  KPM, p. 9. [§ 2, Churchill, p. 15.]  96  KPM, p. 162. [§ 31, Churchill, p. 176.]  97  KPM, p. 113. [§ 24, Churchill, p. 124.]  98  KPM, p. 226. [§ 43, Churchill, p. 244.]  99  KPM, p. 218. [§ 41, Churchill, p. 235.]  100  KPM, p. 219. [§ 41, Churchill, p. 236.]  101  Ibid. The latter phrase is underlined by me. [Churchill, p. 236.]  102  KPM, p. 171. [Churchill p. 184.]  103  KPM,  p.  178.  [§  33  c),  Churchill,  p.  191:  ‘erkundet  den  Horizont  von  Vorhaltbarkeit  überhaupt’.] What is said here is the Kantian pure synthesis, in its three modes of Apprehension,  Reproduction  and  Recognition. (I have  on  purpose  avoided  the  Kantian  expressions  in the  text.)  Heidegger’s  analysis  of  time  far  exceeds  that  of  Kant,  and  must  be  compared  with  Husserl’s  Lectures on the Phenomenology of Internal Time Consciousness (Husserl’s Yearbook, IX, 1928; it  also appeared in a separate printing), published by Heidegger not long before the appearance of his  Kant­book.  104  KPM, p. 180 f. [§ 34, Churchill, p. 194.]  105  KPM, p. 181. [§ 34, Churchill, p. 194.]  106  KPM, p. 183. [§ 34, Churchill, p. 196.]  107  KPM, p. 184. [§ 34, Churchill, p. 198.]  108  KPM, p. 185. [§ 34, Churchill, p. 198 – 9.]  109  [  ‘Zeitrechnung’  literally  means  ‘counting  with  time’,  or  the  ‘counting  of  time’  apart  from  designating the order we indicate by A.D. or B.C. We could have translated ‘keeping of time’, thus 96  expressing some of the reality evoked, yet, ‘counting on time’ was chosen as it designates the most  central meaning available in ordinary English.]  110  KPM, p. 199 ff. and p. 210. [probably Churchill, p. 211 ff (section four) and p. 222 (§ 38).]  111  KPM, p. 212. [§ 39, Churchill, p. 228.]  112  KPM, p. 223. [§ 42, Churchill, p. 240.]  113  KPM, p. 225. [§ 43, Churchill, p. 243.]  114  KPM,  p.  226.  [§  43,  Churchill,  p.  244.  Churchill’s  translation has  been  altered.  The  German  reads: ‘dass überhaupt so etwas wie Da­sein sein kann’.]  115  [  § 43, Churchill p. 246.]  116  KPM, p. 210. [§ 39, Churchill, p. 227.]  117  [  § 45; Churchill p. 254.]  118  KPM, p. 218. [§ 41, Churchill, p. 236.]  119  KPM, p. 228. [§ 43, Churchill, p. 246.]  120  KPM,  p.  114  ff.  [The  two  f’s  suggests  that  Stein is  quoting  from  memory.  In  fact  I have  not  been  able  to  retrieve  the  quotation,  nor  anything  said  about  the  horizon  in  those  approximate  pages.  What  comes  closest  to  the  following  quotation  is:  ‘Ist  das  Sein  nicht  so  etwas  wie  das  Nichts?’ § 41. It could be rendered as Stein does: Heidegger asks whether being is not something  like nothing is, which clearly presupposes that nothing is something, just like being is, which is the  sense Stein retains. The quotation marks here should therefore be taken with a grain of salt.]  121  KPM, p. 136. [§ 28; Churchill, p. 150.]  122  KPM, p. 235. [§ 45; Churchill, p. 253.]  123  [  These  brackets  are  not  quotation  marks.  Stein  is  merely  reiterating  and  emphasising  the  consequences of what Heidegger affirmed in the previous sentence.]  124  KPM, p. 28. Herewith it is neglected that infinite knowledge also spans finite knowledge and  the object as it appears to finite knowledge. [§ 5; Churchill, p. 35­6.]  125  KPM, p. 30. [§ 5, Churchill, p. 38.]  126  [  Stein died during the War. What she would have made of Heidegger’s later thought therefore  remains an object for speculation and further study.]  127  In  the  Husserl­Festschrift,  Halle,  1929.  [The  edition  used  here  is  Martin  Heidegger,  The  Essence  of  Reasons.  A  Bilingual  Edition,  Incorporating  the  German  Text  of  ‘Vom  Wesen  des  Grundes’,  trans.  by  Terrence  Malick  (Evanston:  Northwestern  University  Press,  1969).  Vom  Wesen des Grundes is henceforth abbreviated ‘WG’ and its translation ‘Malick’.]  128  This is the public inauguration lecture, which Heidegger gave on the 24 July 1929 in the Aula  of the University of Freiburg im Bresgau, published by Cohen in Bonn, 1930. [We will make use  of Was ist Metaphysik? (Frankfurt a.M.: Klosterman, 1969), the pagination of  which is different.  This  edition  is  abbreviated  henceforth  as  ‘Klosterman’.  Translation  is  taken  from  ‘What  is  Metaphysics?’,  in  Martin  Heidegger, Existence and Being, trans.  by  R.F.C.  Hull  and Alan  Crick  (London: Vision, 1949), p. 357 – 8. The work is henceforth abbreviated ‘WM’ and the translation  ‘Hull and Crick’.]  129  WG, p. 96 [Malick, p. 86 – 7.]  130  WG, p. 97 [Malick, p. 88 – 9.]  131  Perhaps this turn can be explained from the fact that the treatise of The Essence of Reason is  conceived in Heidegger’s Marburg­time, under the strong influence of the protestant theologians,  from which it probably also received some notice.  132  WG, p. 98, note 1. [Malick, p. 90 – 1.]  133  WG, p. 100, note 1. [ Malick, p. 98 – 9.]  134  WG, p. 104. [Malick, p. 110 – 1].  135  WG, p. 110. [Malick, p. 128 – 9].  136  WM, p. 9. [‘in seiner Weise dem Seinenden allererst zu ihm selbst’. Klosterman p. 26; Hull and  Crick p. 357 – 8]  137  WM, p. 10. [Klosterman, p. 26; Hull and Crick, p. 358.]  138  WM, p. 12. [Klosterman, p. 28; Hull and Crick, p. 361.]  139  WM, p. 18. [Klosterman, p. 34; Hull and Crick, p. 368.]  140  [  WM, p. 18. Klosterman, p. 34; Hull and Crick, p. 369]  141  Ibid. One gets the impression that nothingness here is meant in a more radical sense than in the  Kant­book. The relationship between nothingness and being is adjusted correspondingly.  142  WM, p. 19. [Klosterman, p. 34; Hull and Crick, p. 369.]  143  WM, p. 20. [Klosterman, p. 35; Hull and Crick,  p. 370.]  144  WM, p. 21. [Klosterman, p. 36; Hull and Crick, p. 372.] 97  145  146  WM, p. 22. [Klosterman, p. 36; Hull and Crick, p. 372.]  WM, p. 23. [Klosterman, p. 37; Hull and Crick, p. 373.]  147  Ibid.  148  [  WM, p. 23. [Klosterman, p. 37; Hull and Crick, p. 374.]  149  WM, p. 24. [Klosterman, p. 38; Hull and Crick, p. 374.]  150  WM, p. 26. [Klosterman, p. 39; Hull and Crick, p. 377.]  151  WM, p. 25. [Klosterman, p. 39; Hull and Crick, p. 376.]  152  WM, p. 26. [Klosterman, p. 40; Hull and Crick, p. 377.]  153  WM, p. 28. [Klosterman, p. 41; Hull and Crick, p. 378.]  154  WM, p. 28. [Klosterman, p. 42; Hull and Crick, p. 380.]  155  See Aristotle’s Metaphysics A 1003 b and Ν 1089 a­b.  156  Said more precisely: Dogmatics can ask whether something belongs to the faith or not, but what  is accepted as dogma is no longer in question for Dogmatics.  157  The  reader  of  Heidegger’s  writings is  necessarily  left  with  the  impression that his  existential  philosophy  aims  at  exposing  ‘the  essential  and  necessary  finitude  of  being  and  all  beings’.  In  contrast  to  this  stands  a  remarkable  oral  utterance,  wherein  he  rejects  such  understanding.  His  justification  has  reached  us  in  the  following  manner:  ‘The  concept  of  being  is  finite;  but  this  teaching says nothing about the finite or infinite character of beings or of being itself. Any being,  which, in order to understand beings, needs a concept of being, is finite, and if an infinite essence  exists it will not need a concept of being to know being. We humans need conceptual philosophy  in  order to  bring  being  to  light,  because  we  are  finite;  and our  particular nature  as  finite  beings,  yes, even the essence of this particularity of finitude, is based on the necessity of using the concept  of  being.  God,  in  contrast,  as  infinite,  is  not  such  that  he  is  subject  to  the  necessary  limits  of  knowledge. God does not philosophise. But the human being is defined by having to conceptualise  being in order to relate to being and thus he makes use of the concept of being’ (See the account of  R.P.  Daniel  Feuling  O.S.B. in  La  Phénoménologie,  Journées  d’études  de  la  Société  Thomiste,  I,  Les  Editions  du  Cerf,  Juvisy,  1932,  p.  39).  Here  the  sharp  distinction  between  being  and  understanding of being is made, the distinction we lacked in the writings, and thus the possibility  for  eternal  being  is  left  open.  As  this  exposition  only  relies  on  oral  utterances,  which  have  no  grounding in Heidegger’s writings, it is only referred to here in a note. On the other hand, since it  stems  from  a  talk  that  was  aimed  at  preparing  a  public  report  concerning  Heidegger’s  phenomenology, it seems too important to omit. 98  Edith Stein and  Tania Singer:  A  Comparison of Phenomenological and  Neurological Approaches to the ‘Problem of Empathy’  J. Haydn Gurmin  ABSTRACT  This paper compares Edith Stein’s phenomenological approach to empathy in On the Problem of  Empathy  (1917)  with  that  of  more  recent  neurological  explanations  of  empathy,  broadly  exemplified  by  Tania  Singer’s  (2006)  work.  Given  that  we  are  dealing  with  two  different  methodologies  that  reflect  the  general  debate  that  exists  between  phenomenology  and  natural  science  (neurology),  a  consideration  of    ‘method’  will  be  discussed  prior  to  our  comparative  analysis  of  Stein  and  Singer’s  account  of  empathy.  In  conclusion,  we  argue  that  Stein’s  phenomenological understanding of empathy provides the most comprehensive description of the  act of empathy to date for neurologists to ‘reflect’ on.  Introduction  1  Edith Stein’s On the Problem of Empathy  was published in 1917 and represents  one of the earliest phenomenological treatises on inter­subjectivity. Her supervisor  Edmund  Husserl  had  become  interested  in  the  question  of  inter­subjective  2  experience  around  1911  when  he  began  his  work  on  the  natural  attitude.  According  to  Moran,  Husserl  noticed  that  ‘connected  with  the  focus  on  the  ego  necessarily comes the problem of the experience of other egos, of alter egos, the  experience  of  the  ‘foreign’,  the  ‘strange’,  the  ‘other’  (Fremderfahrung)  in  3  general’.  Husserl recognised that accounting  for how we experience the  foreign  was  problematic,  especially  after  his  discovery,  around  1908,  of  the  absolute  mode of existence of one’s own actual consciousness in immanent perception and  the contingency of the mode of being of things given to outer perception upon the  harmony  of  one’s  actual  (conscious)  experiences,  a  position  which  he  later  publishes  in  terms  of  his  famous  ‘reduction’  of  the  ‘natural  attitude’  to  the  ‘transcendental­phenomenological  attitude’  in  Ideas  I  (1913).    And  yet,  the  experience  of  the  ‘other’  is,  nevertheless,  an  experience,  and  as  such,  open,  at  least  in  principle,  to  phenomenological  analysis.  Thus  Husserl adopted  the  term  ‘Einfühlung  (in­feeling)’  from  Theodor  Lipps  to  describe  this  experience;  however,  Husserl  understood  Einfühlung  (empathy)  in  a  manner  different  from  Lipps.  It  appears,  therefore,  that  although  Husserl  had  not  formulated  a  precise  account  of  Einfühlung  (before  1917),  he  followed  Stein’s  characterisation  of  4  empathy as published in On the Problem of Empathy.  In fact, Stein’s publication  of  On  Empathy  predates  Husserl’s  own  published  reflections  in  this  regard  in  5 Ideas II.  6  Stein believed empathy was a ‘founding act (eine Art erfahrender Akte)’,  in the Husserlian sense: that is to say; empathy  is a kind of  foundation  for other  acts  that  is  indispensable  for  their  execution.    More  significantly  for  Stein,  7  however, empathy  is a  founding act  sui generis;  and  so, it cannot be defined  in  any other terms except with reference to the kind of experience it is, i.e., it cannot  be reduced to other, similar acts of consciousness, such as, memory, expectation, 99  sympathy or fantasy (see Section III).  According to Stein, then, empathy is a kind  of  act  which  allows  us  to  experience  the  ‘foreign’  individual.  For  Stein,  we  ‘sense­in’  or  ‘in­feel’  (Ein­fühlung)  the  ‘foreign’.  In  this  way,  we  have  a  primordial experience which is led by non­primordial content. This acknowledges  the  experiential  fact  that  ‘we  can  live  in  the  other’s  experience  in  an  intuitive  manner  but  [we]  don’t  undergo  that  experience  [ourselves]  in  an  original  8  fashion.’  It  has  been  ninety  years  since  Stein’s  publication  of On  Empathy.  In  the  intermittent  years there  have  been  major  scientific developments  many of which  were  due  to  the  work  of  Albert  Einstein  and  to  the  advancement  of  quantum  9  physics.  In terms of neurology the study of the living brain became increasingly  10  possible with the advent of PET and fMRI  technologies. With these technologies  scientists and psychologists can now analyse the human brain in vivo (i.e., in real  time) as it actually encounters the ‘foreign’ individual. Tania Singer’s article ‘The  neuronal  basis  and  ontogeny  of  empathy  and  mind  reading:  Review  of  literature  and  implications  for  future  research’  (2006)  characterises,  in  many  respects,  the  11  neurological research to date in relation to empathy.  Singer’s approach to the topic of empathy (and mind reading), however, is  quite different to Stein’s phenomenological approach.  Singer’s approach reflects  and  advances  natural­scientific  method  and  findings,  whereas  Stein’s  approach  develops  the  phenomenological  method  of  inquiry  proposed  by  Husserl.    This  difference  in  methods  was  one  that  Husserl  himself  encountered  in  the  development  of  his  own  phenomenological  method  of  inquiry.    In  order  to  compare Stein’s phenomenological insights and Singer’s neurological accounts of  empathy,  it  will  be  of  importance  to  outline  the  main  features  of  the  various  methods  deployed,  with  a  view  to  finding  out  what  either  approach  can  offer  to  the  other’s  findings.    Thus  the  following  section  will  focus  on  general  methodological  issues  concerning  natural  science  and  phenomenology.    Then  Stein  and  Singer’s  analyses  will  be  compared  in  subsequent  sections.  In  conclusion,  we  shall  argue  that  Stein’s  phenomenological  approach  can  offer  neurologists  a  comprehensive  account  of  empathy  that  will  aid  them  insofar  as  they ‘reflect’ on scientific explanations.  I  Methodological Considerations: Natural Science v. Phenomenology  As  noted  above,  phenomenological  and  neurological  approaches  to  empathy  are  difficult to relate because of the different methodologies they employ. The father  of the phenomenological method, Edmund Husserl (1859­1938), broke away from  the  purely  positivist  orientation  dominant  in  natural  science  for  philosophy,  in  favour  of  giving  weight  to  subjective  experience  as  the  source  of  all  of  our  knowledge.  As  such,  Husserl’s  ‘turn  away’  from  positivism  places  his  phenomenological  method  of  analyses  in  conflict  with  the  natural­scientific  method of scrutiny which emphasises an objective­realist approach to knowledge.  Neurology  is  founded  on  the  scientific  methodology  of  explanation.  It  tests  a  hypothesis  by  observing  causal  connections,  carrying  out  experiments  and  by  publishing reports of findings which can subsequently be tested and compared in  any  similar  controlled  environment  (e.g.  a  laboratory).  Scientific  knowledge  is 100  built up by continuous testing and refinement of the proposed hypothesis and this  hypothesis constantly seeks out falsification as outlined by Popper. 12  While  the  scientific  method  has  tended  to  be  streamlined,  although  depending on the situation variations do arise, the phenomenological method did  undergo development by Husserl.  In  fact, Husserl’s turn towards transcendental  idealism  did  come  as  a  shock  and  a  surprise  to  some  of  his  students.  Thus  it  is  important  to  note  the  main  differences  between  Husserl’s  ‘early’  descriptive­  psychological  approach  in  the  Logical  Investigations  (1900–01)  and  his  ‘later’  transcendental­phenomenological  stance  in  Ideas  I  (1913).  Furthermore,  as  Husserl  developed  phenomenology  and  gained  a  following,  his  followers  developed  phenomenology  in  varying  and  different  directions  to  both  the  early  and late Husserl. Thus, a brief outline of this background of Husserl’s ‘early’ and  ‘late’  phenomenology,  with  particular  concern  for  the  development  of  Husserl’s  phenomenological  method  of  inquiry,  will  be  undertaken  prior  to  considering  13  Stein’s methodological stance.  (i) Husserl’s Early Phenomenological Method  Husserl’s movement away from the positivist philosophy of his time brought him  into  the  subjective  realm  and  face  to  face  with  the  questions  of  consciousness,  perception  and  meaning.  In  the  Logical  Investigations  Husserl  maintains  that  14  consciousness has a ‘meaning­conferring role’.  In this way, we actively interpret  what we are given as content. As  such it  is due to the ‘activity of consciousness  that  a  certain  design  (or  arabesque)  or  a  certain  sound  appears  to  us  as  a  15  meaningful  word.’  This  according  to  de  Boer  is  the  first  appearance  of  the  concept  of  constitution  i.e.,  consciousness  is  shown  to  play  a  role  in  the  constitution  of  what  appears.  As  perception  is  a  mode  of  access  through  which  things ‘appear’ to consciousness, Husserl came to the position that perception was  a constitutive activity:  in  perceiving  the  subject  is  directed  to  the  perceived  object  via  the  sensations  16  (Empfindungen)  […].  Husserl  places  a  great  deal  of  emphasis  on  the  difference  between immanent colour­sensations (empfundene Farbe) and objectively perceived  17  colour. The former is ‘erlebt’ and immanent, while the latter is transcendent.  This  again  raises  a  central  issue  that  creates  problems  for  comparing  the  methodology  of  phenomenology  and  the  methodology  of  the  ‘natural  sciences’  (neurology). For Husserl the objectively perceived colour is not to be understood  as  a  turn  to  the  object  in  a  philosophical  realist  way  (e.g.,  as  an  accidental  modification  of  a  substance).  In  fact,  the  perceived  colour,  from  a  descriptive­  psychological  point  of  view,  is  ‘nothing  but  a  sensation  interpreted  in  a  18  transcendent  or  objective  sense’.  The  existence  of  the  external  world  is  thus  ‘bracketed’  for  descriptive­psychological  methodological  considerations,  and  so,  any questions or interest in the objective colour in a realist sense  i.e., as existing  independently  of  one’s  actual  experiences,  is  placed  outside  of  the  early  phenomenological (descriptive­psychological)  manner of  inquiry.  In this regard,  the question of the origin of the sensation, and how such a coloured object arises  for the experiencing subject, is not addressed or considered. Examining the origin  of  such  sensation  and  sense­perception,  rather,  is  regarded  as  a  ‘metaphysical’  matter  ‘which  does  not  fall  within  the  domain  of  what  is  phenomenologically  19  given’.  Phenomenologists  are  thus  precluded  from  the  kind  of  investigations 101  which are undertaken by the natural sciences, such as, for instance, in the science  of physics, on methodological grounds.  As one commentator puts it:  (I)t appears that Husserl, like Brentano, [considers] the real, independently existing  thing to  be  the  object  of  physics  (in  later terminology,  das  physikalische  Ding).  It  lies  ‘behind’  the  perceived  phenomena  and  is  the  cause  of  the  sensations.  Consequently,  Husserl  is  realist  at  this  point,  but  not  in  virtue  of  the  doctrine  of  intentionality [of consciousness]. The intentional object is not identical with the real  object in the sense of the independently existing object. 20  In  this  respect,  therefore,  Husserl  wishes  to  remain  faithful  to  the  Cartesian  starting­point  by  proceeding  only  from  that  which  is  phenomenologically  given,  i.e., the sphere of consciousness and its objectivities. Any questions pertaining to  the existence of ‘extra­mental things’ are thereby consigned to metaphysics. Thus,  for the early Husserl, as De Boer notes:  This means that, though the technical terms are still absent, there is in the Logical  Investigations  an  [descriptive­psychological]  epochē  and  a  disconnection  of  the  existence of the extra­mental object. And here ‘reduction’ has the meaning which it  is  so  often  wrongly  said  to  have  in  the  first  volume  of  the  Ideas;  putting  within  brackets the real existence of the object. 21  The question of transcendence,  formulated  in terms of ‘how can I gain access to  the external world’, still, however, remains a problem for the early Husserl since  implementation of the descriptive­psychological epochē, as de Boer acutely points  out,  ‘does  not  solve  the  problem  but  eliminates  it.  It  is  an  emergency  measure  which  limits  itself  to  the  given  (consciousness  plus  cogitata),  because  the  real  22  question cannot be answered.’  In other words, by maintaining the position that  any questions or issues pertaining to the extra­mental existence of things is not to  be  taken  into  consideration,  on  methodological  grounds,  in  any  descriptive­  psychological or phenomenological analyses of  intentional consciousness  and  its  objectivities, ‘the problem of transcendence’, in Husserl’s early investigations, ‘is  23  evaded  rather  than  solved.’  The  implementation  of  this  descriptive­  psychological epochē, nevertheless, still assumes that there is an external world of  things  in  existence  outside  of  one’s  actual  intentional  consciousness.  Only  later  did Husserl realise that this presupposition of the existence of the external world  that  he  himself  subscribed  to  in  his  early  thinking  is  a  thoroughly  unphenomenological  and  untested  hypo­thesis  (of  the  natural  attitude)  about  the  existence of world in and of itself.  So, from this interpretation of Husserl, we can  conclude that there is an underlying realism in the early Husserl, and it is one that  is  based  on  what  Husserl  later  calls  the  ‘prejudice  of  an  independent,  absolutely  existing world’.  (ii) Husserl’s Later Phenomenological Method  24  The later Husserl moves forward to consider the prejudice of the existing world  and to demonstrate the point that, as de Boer comments,  the presupposition of a naturalistic ontology — i.e. the (hypo) thesis of the natural  attitude  —  has  no  phenomenological  foundation.  It  is  an  illusion.  The  true  presupposition  (ground)  of  the  world  is  consciousness.  This  is  the  Copernican  revolution  in  ontology  which  Husserl  desires  to  bring  about  by  the  transcendental  reduction. The effect  of this transcendental reduction or epoche is not that being is 102  put within brackets, as was the case in the Logical Investigations. What is put within  brackets is a particular, absurd interpretation of being!  […] Husserl [is now] able to  say  that  the  reduction  does  not  imply  the  loss  of  anything at  all.  What  is  lost  is  a  mere  naturalistic  prejudice  and  its  insoluble  problem  of  transcendence.    […]  The  thing of physics […] is not an independent reality behind the phenomenal world, but  a  particular  formal  interpretation  of  the  latter;  it  is a  conceptual  cloak  (Ideenkleid)  which should not be taken ontologistically as ‘true nature’. 25  Husserl  moved  consciousness  away  from  nature  as  such  and  thereby  held  that  matter  was  not  the  foundation  of  consciousness.  Since  one’s  own  actual  consciousness is a necessary (pre­)condition for the very appearing of the world of  things  to  consciousness,  then  ‘(T)he  existence  of  a  [absolutely  independent]  26  nature can not condition the existence of consciousness’.  In this way, the view  of consciousness as being part of nature is now replaced by a comprehensive view  of idealism based on phenomenology. Through the therapeutic act of the reduction  of  the  natural  attitude  to the  transcendental­phenomenological  attitude,  then,  the  ‘explanatory sciences of nature and consciousness are not rejected but freed from  27  their implicit, naturalistic philosophy.’  (iii) Stein’s Position with regard to Husserlian Methodology  Edith  Stein  among  others  disagreed  with  Husserl’s  movement  towards  transcendental idealism. Many from the Munich school saw phenomenology as a  realist  philosophy  of  pure  description  of  objects  and  emphasised  the  objective  truth  discoverable  through  close  description  of  the  essential  features  of  such  objects,  i.e.,  descriptive­eidetic­psychological  analyses.  Regarding  the  early  followers  of  Husserl’s  descriptive­eidetic  phenomenological  analyses,  Dermot  Moran remarks that,  An  elegant  expression  of  this  outlook  can  be  found  in  Reinach’s  ‘Concerning  Phenomenology?’  essay  of  1914  and  in  Roman  Ingarden’s  later  study,  On  the  Motives  Which  Led  Husserl  to  Transcendental  Idealism.  These  students  did  not  follow Husserl in his reductions and transcendental idealism, a position Husserl later  characterised  as  ‘empirical  phenomenology’  as  opposed  to  his  ‘transcendental’  phenomenology. In 1907 a group of students at Göttingen founded a similar circle of  phenomenology,  the  Göttingen  Philosophy  Society,  led  by  Theodor  Conrad  and  including  Hedwig  Conrad­Martius,  […]  Jean  Héring,  Fritz  Kaufmann,  […]  28  Winthrop Bell, […] Roman Ingarden, […] Alexandre Koyré, and Edith Stein.  In the case of Edith Stein the methodology of phenomenology does not preclude  the reality of the external world or the perception of one’s own body which is an  object  of  outer  perception  also,  but  in  keeping  with  Husserl’s  early  descriptive­  psychological  methodology  questions  pertaining  to  the  external  world  is  bracketed.  Even  when  Stein  considers  the  reality  of  the  psycho­physical  29  individual  she  does  so  from  the  sphere  of  pure  consciousness.  Given  that  her  descriptive  analysis  of  the  ‘body’,  both  in  its  living  and  physical  dimensions,  brings her to reflect on the causal processes that are given to consciousness, many  believe  she  has  not  remained  totally  faithful  to  the  ‘early’  phenomenological  30  reduction.  However,  that  being  said,  it  does  appear  valid  that  Stein  can  legitimately  analyse  the  realm  of  the  causal  from  the  ‘sphere  of  pure  consciousness’ as she experiences ‘that’ (i.e. causal) reality as it is ‘given’ to the  31 stream of (an incarnate) consciousness.  103  III  Stein’s Understanding and Analysis of Empathy (Einfühlung)  It  is  in  the  second  chapter  of On  Empathy  that  Stein  descriptively  analyses  ‘the  essence of the act of empathy’ (das  Wesen der Einfühlungsakte). She begins  her  analysis  by  discussing  the  relationship  between  outer  perception  and  empathy.  This in turn leads on to her consideration of the primordial experience we have of  our  own  conscious  deliberations  (such  as  perception,  sensation)  and  the  non­  primordial content that we experience in a primordial fashion (empathy). Then she  moves to outline how empathy differs from memory, expectation and fantasy. The  chapter  continues  with  a  discussion  of  the  distinction  between  empathy  and  fellow­feeling  (sympathy).  It  is  at  this  juncture  that  the  differences  between  Stein’s and Lipps’ position vis­à­vis empathy are stated. The concluding sections  of  the  chapter  consider  genetic  theories  of  the  comprehension  of  foreign  consciousness  and  finally  Scheler  and  Münsterberg’s  theories  of  comprehension  of foreign consciousness. For all intents and purposes we will follow most of the  chronological  structure  of  the  chapter  to  facilitate  our  outline  of  Stein’s  understanding of empathy.  (i) Primordiality  32  Stein  understands  empathy  to  be  an  ‘act  which  is  primordial  as  present  33  experience though non­primordial in content’.  She highlights what she means by  this by describing the process as follows:  While I am living in the other’s joy, I do not feel primordial joy. It does not issue  live  from  my  ‘I’.  Neither  does  it  have  the  character  of  once  having  lived  like  remembered joy. But still less is it merely fantasised without actual life. This other  subject  is  primordial  although  I  do  not  experience  it  as  primordial.  In  my  non­  primordial experience I feel, as it were, led by a primordial one not experienced by  34  me but still there, manifesting itself in my non­primordial experience.  Primordial acts are given to us  in a direct way as they  issue  live  from the ‘I’ as  such. Empathy is characterised as being non­primordial, in this way, a feeling of  joy,  sadness, guilt, regret maybe  issuing  live  from  my  ‘I’  in the present  moment  but when I encounter the ‘joy’ of another individual ‘I’ am aware that it (the joy  35  of the ‘other’) is not flowing presently from my ‘I’ in an original fashion.  Thus,  we are capable of differentiating the primordial and non­primordial experience of  ‘joy’ and  as such ‘I’ can come to identify my  ‘I’  as the pole of  experience. This  distinction  is  prior  to  my  constitution  of  myself  as  a  self  but  it  brings  about the  phenomenological manifestation of the ‘I’. So by having such ‘awareness’ we can  decipher between our own experience and the experience that is brought about in  us  in  relation  to  others.  From  this  perspective  we  are  aware  of  feelings  which  issue  primordially  and  those  that  do  not  arise  or  emanate  live  from  our  ‘I’.  The  problem Stein now encounters is how do we distinguish empathy from other acts  that are given to us non­primordially such as memory and fantasy? As she states:  There is a well­known analogy between acts of empathy and acts in which our own  experiences  are  given  non­primordially.  The  memory  of  a  joy  is  primordial  as  a  representational  act  now  being  carried  out,  though  its  content  of  joy  is  non­  36 primordial.  104  (ii) Memory  So how do we distinguish between empathy, memory and fantasy given they are  analogously  non­primordial  in  content?  In  terms  of  remembered  joy  we  do  not  experience  it  as  alive  per  se.  In  fact  remembered  joy  is  experienced  ‘as  once  having lived but not now alive’. As Stein outlines:  the  past  memory  of  ‘joy’  has  the  characteristic  of  a  former  ‘now’  which  is  remembered. The ‘I’ as such becomes the ‘subject’ of the act of remembering, and  in this act of representation, the ‘I’ can look back at the past joy. The present ‘I’ and  the past ‘I’ face each other as subject and object. They do not coincide, though there  37  is a consciousness of sameness.  Furthermore, Stein outlines that ‘it is possible for me to represent a past situation  38  to myself and be unable to remember my inner behaviour in this situation.’  So  memory can have the character of doubt, conjecture, or possibility, but never the  39  character  of being.  The  experience  of  joy  in  empathy  is  given  to  us  as  having  being,  i.e.,  we  do  not  experience  the  doubt  that  arises  with  the  experience  of  memory.  (iii) Fantasy  In  terms  of  fantasy  Stein  tells  us  that  the  ‘I’  producing  the  world  of  fantasy  is  experienced  primordially  while  the  ‘I’  living  in  that  world  (of  fantasy)  is  experienced non­primordially. Fantasised experiences allow us to meet ourselves  as in memory, i.e. to meet an ‘I’ which ‘I’ recognise as myself. For fantasy as in  the  case  of  memory  there  is  a  connection  between  the  primordial  and  non­  primordial content in what we might call the ‘stream of the “I”’.  But empathy is  an  experience  of  a  foreign  ‘I’  as  such  and  in  this  way  there  is  not  a  complete  connection  between our primordial and non­primordial experience  in the ‘stream  of  the  “I”’.  In  other  words,  there  should  be  a  disconnection  between  the  primordial  experience  and  the  non­primordial  experience  which  issues  from  a  foreign ‘I’. Stein develops this position in relation to Lipps.  (iv) Stein’s discussion of Lipps’ position vis­à­vis Empathy  Stein  notes  that  Lipps’  theory  of  empathy  in  general  agrees  with  her  position  in  many respects. She outlines that Lipps depicts empathy as an ‘inner participation’  in  foreign experiences. However, Lipps  stresses that empathy  is akin to memory  and expectation. From what we have outlined above it is clear to see that at these  points Stein will diverge from Lipps’ position. Stein does not believe that there is  a  complete  coincidence  with  the  ‘remembered,  or  expected,  or  empathised  “I,”  40  that they become one’.  In this regard Lipps has failed to distinguish between the  following two acts:  (i)  being  drawn  into  the  experience  at  first  given  objectively  and  fulfilling its implied tendencies with  (ii) the transition from non­primordial to primordial experience. 105  A  memory  is  entirely  fulfilled  and  identified  when  one  has  followed  out  its  tendencies to explication and established the experiential continuity to the present.  But  this  does  not  make  the  remembered  experience  primordial  as  Lipps  41  maintains.  Stein elaborates the difference between her position and Lipps in an  example that all of us can ‘empathise’ with to a greater or lesser extent – going to  the circus we see an acrobat perform what we consider dizzying feats at dizzying  heights. For Lipps, when we see the acrobat we become ‘one’ with him/her. But  for  Stein  we  would  not  be  ‘one’  with  the  experience  of  the  acrobat  but  ‘at’  the  acrobat.  In  this  way,  Stein  says  we  do  not  go through  the  acrobat’s  motions  but  quasi.  Stein  stresses  that  Lipps  does  not  go  so  far  as  to  say  that  one  would  outwardly  go  through  the  acrobat’s  motions  […]  but  the  inward  dimensions  are  still  a  problem  for  Stein.  According  to  Stein,  the  inward  movements  do  not  correspond  to  the  movements  of  the  body,  the  experience  that  ‘I  move’  is  not  primordial,  it  is  non­primordial  for  the  seated  individual.  But  through  the  non­  primordial movement one feels led, accompanied by the acrobat’s movements. 42  The  major  fault  in  Lipps’  account  is  brought  via  the  delusion  of  self­  forgetfulness. In this case one forgets the self to any object, with a dissolution of  the ‘I’ to the object. This  happens when the ‘I’  being entertained  by the acrobat  becomes  merged  with  the  acrobat.  Thus,  strictly  speaking  for  Stein,  empathy  is  not a feeling of oneness as it is for Lipps.  43  (v) Empathy and Imitation  Now  that  Stein  has  differentiated  empathy  from  ‘fellow­feeling’  or  ‘sympathy’  she moves to consider empathy and imitation.  A child seeing another crying cries, too. When I see a member of my family going  around with a long face, I too become upset. When I want to stop worrying, I seek  out  happy  company.  We  speak  of  the  contagion  or  transference  of  feeling  in  such  cases. It is very plain that the actual feelings aroused in us do not serve a cognitive  function, that they do not announce a foreign experience to us as empathy does. So  we  need  not  consider  whether  such  a  transference  of  feeling  presupposes  the  comprehension  of  the  foreign  feeling  concerned,  since  only  phenomena  of  expression  can  affect  us  like  this.  On  the  contrary,  the  same  change  of  face  interpreted as a grimace certainly can arouse imitation in us, but not a feeling. It is  certain that as we are saturated by such ‘transferred’ feelings, we live in them and  thus in ourselves. This prevents our turning toward or submerging ourselves in the  44  foreign experience, which is the attitude characteristic of empathy.  Stein notes that it is possible to be affected by imitation and contagion as such but  we  are  not  affected  in  the  sense  that  we  sub­merge  ourselves  into  the  other  individual. On the contrary the feeling may be ‘transferred’ to us and as such we  live  in  them  and  therefore  in  ourselves.  We  have  not  merged  with  the  foreign  individual  to  become  ‘one’  with  them  as  Lipps  contends.  In  this  way  imitation  does not serve as a genetic­causal explanation of  empathy.  45  Imitation  seems to  happen  in  an  automatic  way  and  does  not  necessarily  arouse  a  feeling  in  us  as  such.  Stein  differentiates  between  imitation  and  ‘affective  empathy’  when  she  realises that ‘the same change of face interpreted as a grimace certainly can arouse  imitation  in us, but not a feeling’. In terms of neurological research a number of  findings have outlined that ‘affective empathy’ is brought about through imitation  via mirror neurons (we will consider imitation and mirror neurons in more detail  presently). 106  In  sum,  Stein’s  theory  of  empathy  is  a  phenomenological  account  of the  way  we  experience  the  foreign  individual.  It  makes  use  of  an  epistemological  distinction,  based  upon  descriptive­psychological  analysis,  of  the  distinction  between  our  primordial  experience  and  the  non­primordial  content  given  to  us  from  ‘without’.  In  her  inquiry  Stein  realises  that  there  are  problems  with  Lipps’  account precisely in the area of primordiality. Stein contends that Lipps, wrongly,  holds that there is a ‘oneness’ in empathy that allows a merging with the foreign  individual  such  that  we  ‘forget’  (in  the  sense  that  we  un­constitute  or  lose  our  personal  identity)  ourselves.  For  Stein,  the  primordial  nature  of  our  empathetic  experience prevents such a mergence. However, she does note that it is possible to  be taken over by  contagion or imitation but contra Lipps she argues that  we still  are  not  ‘one’  with  the  other  individual.  While  we  can  be  ‘saturated  by  […]  “transferred” feelings, we live in them and thus in ourselves’. Our primordiality is  maintained.  IV  Neurological Considerations—Singer’s Account  Neurological  explanations  of  empathy  garnered  new  insight  from  the  discussion  46  47  of  ‘mirror  neurons’  published  by  Gallese  et  al.  in  1996.  It  has  been  eleven  years  since  scientists  first  noticed  the  function  of  these  mirror  neurons  in  the  macaque monkey brain. As Gallese remarks:  About ten years ago we discovered in the macaque monkey brain a class of premotor  neurons that discharge not only when the monkey executes goal­related hand actions  like  grasping  objects,  but  also  when  observing  other  individuals  (monkeys  or  humans) executing similar actions. We call them ‘mirror neurons’. 48  What  Gallese  noticed  was  that  the  observation  of  an  object­related  hand  action  (such as when you see someone lift an object) leads to the activation of the same  neural network active during its actual execution. In this way, ‘action observation  causes  in  the  observer  the  automatic  activation  of  the  same  neural  mechanism  49  triggered  by  action  execution.’  In  2006  Tania  Singer  undertook  a  literature  review  of  the  scientific  advances  over  the  past  decade  and  the  implications  for  50  51  future  research.  It  is  without  doubt  that  the  study  is  in  its  infancy  but  from  early research Singer  believes we can account  for  mirroring or ‘empathising’ on  two levels – mental and affective.  (i) Theory of Mind (Mentalising)  Singer  informs  us  that  there  are  distinctive  areas  of  brain  structuration  for  52  different  forms  of  empathising.  As  such  she  distinguishes  between  those  components  involved  in  mentalising  (with  regard  to the  thoughts,  intentions  and  53  beliefs of others) and those which are involved in ‘feeling’ or ‘affective’ states.  Singer  restricts  her  definition  of  empathy  to  its  association  with  feelings  (brain  structures developed earlier in ontogeny are considered in this regard). In contrast  mentalising (which refers to higher­order activities such as intentions, beliefs etc.)  develop late in brain structural growth. As she states in her abstract: 107  Social  neuro­science  has  recently  started  to  investigate  the  neuronal  mechanisms  underlying  our  ability  to  understand  the  mental  and  emotional  states  of  others.  In  this  review,  imaging  research  conducted  on  theory  of  mind  (ToM  or  mentalising)  and empathy is selectively reviewed. It is proposed that even though these abilities  are  often  used  as  synonyms  in  the  literature  these  capacities  represent  different  abilities  that  rely  on  different  neuronal  circuitry.  ToM  refers  to  our  ability  to  understand  mental  states  such  as  intentions,  goals  and  beliefs,  and  relies  on  structures of the temporal lobe and the pre­frontal cortex. In contrast, empathy refers  to our ability to share the feelings (emotions and sensations) of others and relies on  sensorimotor  cortices  as  well  as  limbic  and  para­limbic  structures.  It  is  further  argued  that  the  concept  of  empathy  as  used  in  lay  terms  refers  to  a  multi­level  construct  extending  from  simple  forms  of  emotion  contagion  to  complex  forms  of  cognitive perspective taking. 54  This  distinction  between  mentalising  and  empathy  is  somewhat  artificial  in  the  sense  that  mentalising  and  affective  mirroring  are  both  organic  structures  of  a  holistic  reality  –  the  human  brain.  Singer  realises  this  when  she  considers  that  55  mentalising  and  empathising  are  not  only  separate  but  intertwined.  Psychological  and  scientific  research  vis­à­vis  mentalising  predates  studies  on  56  mirror  neurons  by  about  twenty  years.  The  early  studies  concentrated  on  monkey  brain  activity.  More  modern  research  has  made  use  of  the  advances  in  57  technology to examine human adult brains  by means of fMRI and PET imaging.  The experiments involved scientists using stories, cartoons, picture sequences and  58  animated geometric shapes  in order to examine the  human  brain  in  action.  The  stories,  cartoons  etc.  represented  in  different  ways  the  intentions,  beliefs  and  59  desires of others.  According to Singer:  the studies have repeatedly given evidence for the involvement of three brain areas:  the  temporal  lobes,  the  posterior  superior  temporal  sulcus  (STS)  and  most  60  consistently an area in the medial pre­frontal lobe (mPFC).  Interestingly, it was discovered that although the medial pre­frontal lobe (mPFC)  was  found  to  be  involved  when  we  mentalise  about  the  thoughts,  intentions  or  beliefs of others  it also was discovered to be  involved when we are attending to  61  our own mental states.  Therefore, it has been suggested that this area may sub­  62  serve  the  formation  of  ‘decoupled’  representations  of  beliefs  about  the  world.  One question, which now confronts us is – by what means or by what process is  this  mirroring  activated?  In  other  words  what  is  the  causal  mechanism  that  63  stimulates  mirroring?  Recent  research  is  outlining  that  we  have  the  ability  to  represent  other  people’s  goals  and  intentions  by  the  mere  observation  of  their  64  motor actions.  Thus observation or perception activates brain structures. In this  way, we become aware of an action and can bring its teleology to ourselves,  i.e.  we are capable of knowing that a builder with a hammer is going to hammer a nail  65  while a bank robber with a hammer is most likely going to use it as a weapon.  In  terms  of  evolutionary  theory  this  provides  a  great  advantage  to  humans  as  they  can  bring  an  action  to  conclusion  before  it  concludes  in  real  time  thereby  providing  us  with  the  possibility  of  taking  immediate  action  to  avoid  danger.  What Singer contends is that ‘the discovery of mirror neurons demonstrat[s] that a  translation  mechanism  is  present  in  the  primate  brain  and  automatically  elicited  66  when viewing others’ actions’.  In this way, the mirror system might underlie our  ability to understand other people’s intentions by providing us with an automatic  67 simulation of their actions, goals and intentions.  108  68  From  observing  (perceiving/  imitating)  the  motor  actions  of  the  other  individual  we  are  led  as  it  were  to  understand  their  mentalising.  The  intentional  attitudes  of  other  individual’s  are  in  general  hidden  from  us  —  we  do  not  have  direct  access  to  a  person’s  ‘personal  realm’  unless  we  have  the  ability  to  mind  read.  However,  through  the  actions  of  others  we  automatically  imitate  them  to  ourselves. This is undoubtedly a highly adaptive process — as it happens without  conscious effort as such and provides information about our environment allowing  us  to  determine  how  safe  or  dangerous  it  may  be.  Moreover,  being  automatic  it  allows  us  to  respond  in  a  timely  fashion  to  imminent  danger,  if  and  when  it  presents  itself.  Motor  action  is  a  vehicle  through  which  we  gain  access  to  ‘mentalising’.  (ii) Affective Empathy  Singer  now  turns  her  attention  to  what  we  might  call  affective  empathy  and  highlights that:  In addition to the ability to understand the mental states (propositional attitudes) of  others,  humans  can  also  empathise  with  others,  that  is,  share  their  feelings  and  emotions in the absence of any direct emotional stimulation to themselves. Humans  can feel empathy for other people in a wide variety of contexts: for basic emotions  and  sensations  such as  anger,  fear,  sadness,  joy,  pain  and  lust, as  well  as  far more  complex emotions such as guilt, embarrassment and love. 69  Empathy is undoubtedly necessary for the successful creation of an affective bond  between  mother  and  child  and  later  between  family  members,  partners,  social  groupings  and  communities.  In  terms  of  affective  empathy  Singer  gives  the  following definition:  At this point it is important to stress that although empathising is defined as ‘affect  sharing’  the  affective  state  in  self  and  others  is  not  simply  shared  but  has  to  be  70  induced  in  the  self  by  the  perception  or  imagination  of  an  emotional  state  in  another person and, even if it feels similar, is nevertheless distinguishable from the  same feeling originated in ourselves. 71  But  we  are  faced  with  the  question  again  of  how  is  the  human  being  able  to  understand  what  someone  else  is  feeling?  There  is  no  emotional  or  sensory  stimulation  of  our  own  body  to  provide  information  as  such.  Influenced  by  perception­action models of motor behaviour and imitation, Preston and de Waal  proposed  a  neuro­scientific  model  of  empathy,  suggesting  that  observation  or  imagination  of  another  person  in  a  particular  emotional  state  automatically  activates  a  representation  of  that  state  in  the  observer  with  its  associated  72  autonomic and somatic responses.  So  as  with  the  other  cases  of  mentalising  and  motor  action  the  human  brain seems to just be able to mirror in terms of perceiving the foreign individual.  Singer  highlights  that  ‘imaging  studies  in  the  past  two  years  have  started  to  investigate  brain  activity  associated  with  different  empathic  responses  in  the  domains of touch, smell and pain.’ Like mental and motor mirroring:  the  results  have  revealed  common  neural  responses  elicited  by  the  observation  of  73  pictures showing disgusted faces and smelling disgusting odours oneself,  likewise  74  by  being  touched  […]  and  observing  videos  of  someone  else  being  touched.  Whereas  the  former  study  observed  common  activation  in  anterior  insula  (AI) 109  cortex,  a  cortex  which  has  been  found  to  be  associated  with  the  processing  and  feeling  of  disgust,  the  latter  study  identified  common  activation  in  secondary  somato­sensory cortex (SII), a part of the cortex involved in processing and feeling  75  the sensation of touch.  (iii) Empathising Pain  In relation to pain some studies outline that there are unique networks in empathy  76  for  pain.  In  experiment,  couples  were  recruited  allowing  the  assessment  of  empathy  in  vivo  by  bringing  both  partners  into  the  same  scanner  environment.  Brain activity was then  measured  in the  female partner while painful stimulation  was applied either to her own or to her partner’s right hand via electrodes attached  to  the  back  of  the  hand.  Both  subjects  saw  their  hands  and  the  hands  of  their  partners,  colours  were  fired  pointing  to  which  hand  was  going  to  receive  the  stimulation  and  whether  it  would  be  painful  or  non­painful.    This  procedure  enabled the measurement of pain­related brain activation (the pain­matrix), when  77  pain was applied to the scanned subject or to her partner (empathy for pain).  The results suggest that some parts, but not the entire ‘pain­matrix’, were activated  when  empathising  with  the  pain  of  others.  Activity  in  the  primary  and  secondary  somato­sensory  cortex  was  only  observed  when  receiving  pain.  These  areas  are  known to be involved in the processing of the sensory­discriminatory components of  our pain experience, that is, they indicate the location of the pain and its objective  quality. 78  Interestingly  the  bilateral  AI,  the  rostral  anterior  cingulated  cortex  (ACC),  brainstem and cerebellum were activated when subjects either received pain or a  signal that a loved one experienced pain. These are the areas of the brain that are  79  involved in the processing of the affective component of pain.  Thus, both the experience of pain to oneself and the knowledge that a loved partner  80  is experiencing pain activates the same affective pain circuits.  Singer  sums  up  the  findings  and  notes  that  they  suggest  that  we  use  representations reflecting our own emotional responses to pain to understand how  the  pain  of  others  feels.  Moreover,  this  ability  to  empathise  may  have  evolved  from  a  system  which  represents  our own  internal  feeling  states  and  allows  us  to  predict the affective outcomes of an event for ourselves and for other people. 81  So  in  terms  of  neurological  insights  as  outlined  by  Singer  et  al.  we  can  note that there are a number of areas where mirror neurons operate. They operate  in  response  to  motor  actions  in  an  automatic  way  so  that  we  can  prepare  to  respond quickly to action. In terms of mentalising we present the internal states of  others to ourselves, we can do this  by  perceiving what another  is doing (usually  through  their  motor  actions).  Then  there  is  mirroring  in  terms  of  affective  empathy where there is no direct action or contact as such – we merely mirror or  take on the emotions of others. We will consider this last point further in relation  to automatic and appraisal models of empathy. Before moving to our analysis of  Stein’s  position  vis­à­vis  neurological  insights  we  will  outline  a  summary  overview of the various brain structures involved in mirroring. 110  (iv) Summary of brain structuration involved in ‘mirroring’  Various Brain Areas Concerned with ‘Mirroring’  Motor (imitation)  Mentalising  Affective  empathy  anterior insula  (AI) cortex 83  anterior cingulate  cortex (ACC)  Somato­sensory  Cortex (SII) (feel  pain per se) 84  Pre­Motor neurons  Temporal poles  Macaque Monkey (STP)  Posterior superior temporal sulcus  (STS)  Medial pre­frontal lobe (mPFC) 82  Empathising Another’s Pain  Pain felt by individual  ‘pain matrix’&  Somato­Sensory cortex  Pain empathised  ‘pain matrix’only  IV  Consideration of the Possibility of Bridging ‘Methodologies’  From  the  perspective  of  the  phenomenological  reduction  we  have  invariably  turned  away  from  the  ‘natural  attitude’  and  as  such  the  phenomenological  reduction has moved epistemology from ‘without’ to ‘within’. As Sonja Rinofner­  Kreidl explains:  Due  to  the  phenomenological  reduction,  epistemology  cannot  be  considered  an  integrated  part  of  positive  science.  Any  epistemological  analysis  requires  a  foregoing  shift  of  the  object  domain, leaving  behind  scientific  research  fields  […]  Analysing  objects  of  diverse  kinds  (which  is  the  task  of  empirical  science)  is  not  identical or ‘continuous’ with analysing the way objects appear to us (which is the  task of philosophical science) […] A phenomenological critique of knowledge need  not take any scientifically achieved knowledge as a premise of its own investigation.  Neither  does  it  make  use  of  deductive­axiomatic  explanations  nor  does  it  identify  some  privileged  foundation  in  order  to  justify  the  objective  validity  of  the  knowledge  we  actually  possess.  Instead,  it  is  interested  in  the  meaning  structure  lying beneath all our knowledge claims. The phenomenological reduction does not  establish  a  tabula  rasa  situation  for  analysing  pure  consciousness  […]  phenomenologically  understood,  epistemology  investigates  the  forms  of  (valid)  85  intentional relations to objects.  From this perspective it is difficult to see how one can bridge the chasm towards  an  ‘integrated’  world­view  in  relation  to  phenomenology  and  natural  science/neurology.  However,  phenomenology  as  described  by  Rinofner­Kreidl  does  not  discount  the  possibility  of  reflecting  on  scientific  knowledge  as  it  is  given to us. Moreover, natural scientists reflecting on their experimentation  may  try  to  define  the  essence  of  some  law  or  mathematical  formula  in  relation  to  phenomenology. 86  Hermann Weyl was one such individual who tried (with much  admiration from Husserl) to link the natural science of mathematics/physics with  eidetic analysis. As Feist outlines, 111  Weyl highlighted that the objective world of physics was in fact a world that physics  […]  endeavours  to  crystallise  out  of  direct  experience.  So,  in  some  sense,  this  structure  is  implicit  within  the  experiences  of  ordinary  consciousness.  In  a  similar  vein,  Weyl  stresses  that  there  must  be  a  primordial  link  between  the  world  and  consciousness. This link appears within consciousness as a ‘felt causality,’ which is  our  deepest  connection  to  the  world;  it  is  prior  to  that  connection  we  call  87  ‘perception’.  Feist  contends  that  Weyl’s  work  and  writings  especially  in  Space­Time­Matter  88  were  very  similar  to  Husserl’s  phenomenological  investigations  of  essences.  Perhaps the  fact that Husserl was so  impressed  by  Weyl  highlights that  fact that  the  two  methodologies  of  phenomenology  and  natural  science  are  not  as  diametrically  opposed  as  one  would  first  suppose.  Feist  supports  this  point  of  view in the closing lines of his article:  By [Husserl’s] approval of Weyl’s grafting relativity onto phenomenology, we gain  an  insight  into  just  how  closely  science  and  philosophy  can  operate,  a  close  89  cooperation  that  Husserl  himself  stresses.  Husserl  insists  that  his  phenomenological  analysis  of  the  foundations  of  human  experience  in  no  way  prevent such cooperation. It comes as no surprise how pleased he was with Weyl’s  90  work.  In  this  regard,  a  phenomenological  approach  to  empathy  may  be  able  to  assist  ‘natural  science’  focus  their  reflection  on  their  object  of  inquiry,  such  as  ‘empathy’, by engaging in descriptive­eidetic analyses of various particular ‘acts’  of ‘empathy’, ‘memory’ and ‘perception’ for the purposes of demarcating clearly  the phenomena in question and the significant differences between these specific  experiences  of  the  psychical  that  need  to  be  attended  to  for  both  the  natural  scientist and the phenomenologist. We will turn now to analyse Stein and Singer’s  particular  approaches  to  the  ‘problem  of  empathy’  in  light  of  the  preceding  discussion.  V  Analysis of Stein and Singer’s Approaches to Empathy  As  we  have  noted  neurological  investigations  of  empathy  is  in  its  initial  stages  and  as  such  there  remains  a  great  deal  of  speculation  regarding  the  insights  that  have been gained. Yet, while the literature has been building momentum, an exact  definition of empathy has been found wanting.  (i) Differences in Definition  We have outlined throughout the paper that Stein held empathy to be a founding  act,  which  we  are  cognitively  aware  of  when  it  arises  in  us.  In  this  regard  we  experience  non­primordial  content  coming  from  somewhere  other  than  our  own  experience which issues live from my ‘I’. There is a lack of a univocal definition  of empathy  in the  neurological  literature per se.  Neurologists realise this  lack of  uniformity  and  it  appears  they  are  aiming  to  move  forward  towards  a  cohesive  definition. As Frederique de Vignemont states:  There are probably nearly as many definitions of empathy as people working on the  topic. There are two main trends: some argue for a broad definition of empathy as an 112  understanding  of  another  person’s  feelings,  affect  sharing  or  as  an  ‘affective  91  response more appropriate to another’s situation than one’s own.  Under  these  definitions  empathy  subsumes  emotional  contagion,  sympathy,  personal  distress  and  cognitive  perspective­taking.  De  Vignemont  alongside  Singer wish to limit the definition of empathy to the following:  There  is  empathy  if:  (i)  one  is  in  an affective  state;  (ii) this  state  is  isomorphic  to  another  person’s  affective  state;  (iii)  this  state  is  elicited  by  the  observation  or  imagination of another person’s affective state; (iv) one knows that the other person  92  is the source of one’s own affective state.  Working  through  this  definition,  empathy  is  viewed  as  an  (i)  affective  response  and as such we are responding to the emotional position of another individual. If  the other individual is sad, the feeling that arises within me will be sad too (hence  it  is  (ii)  isomorphic  but  how  isomorphic  is  a  particularly  challenging  question  given that we have no epistemological way of knowing the internal experience of  another individual). The reason why I perceive this emotional state is given to me  via (iii) observation (imagination) and we are aware that we are not the source of  93  this affective state as it is not primordially given to my ‘I’.  In  terms  of  Singer’s  2006  article  ‘The  neuronal  basis  and  ontogeny  of  empathy  and  mind  reading:  Review  of  literature  and  implications  for  future  research’ there is a similar understanding of empathy as outlined by Stein in 1917:  it is important to stress that although empathising is defined as ‘affect sharing’ the  affective  state  in  self  and  others  is not  simply shared  but has  to  be  induced  in the  self  by  the  perception  or  imagination  of  an  emotional  state  in another  person and,  even  if  it  feels  similar,  is  nevertheless  distinguishable  from  the  same  feeling  94  originated in ourselves. [emphasis added]  For Stein the inclusion of imagination in the act of empathy would be somewhat  problematic.  The  trouble  with  imagination  is  akin  to  the  problems  that  arise  in  relation  to  memory  and  fantasy  as  discussed  earlier.  In  each  of  the  former  cases  we  are  present  to ourselves  in  the  continuity  of  experience.  As  Stein  noted  with  regard  to  fantasy,  the  ‘I’  that  is  now  imagining  is  ‘primordial’  in  nature.  That  which is imagined is ‘non­primordial’. But the two experiences are related by the  continuity  that  exists  in  the  ‘stream  of  the  “I”’.  In  this  way,  Singer’s  definition  when the term imagination is included fails to take into consideration the fact that  empathy is given as being non­primordial in content outside the continuity of the  stream of experience. This precludes  imagination as a  means  by which we  bring  empathy  about.  Again  empathy  is  a  founding  act  for  Stein  and  has  no  underpinning just like perception.  (ii) Automatic v Appraisal models of empathy  95  Neurologists point out that empathy is given to us unconsciously as such.  If the  brain  does  this  automatically  then  we  may  be  confronted  with  the  reality  that  96  empathy  is  akin  to  emotional  contagion  or  imitation.  Stein  through  the  phenomenological  method outlines that empathy  as we experience  it  is  not mere  contagion.  Moreover,  contagion  and  imitation  could  not  be  seen  to  underpin  the  act of empathy. How can these two views be reconciled – perhaps it is possible to  highlight that  the  actual  description  of  how  empathy  is  ‘experienced’  in  no  way 113  jeopardises  or  is  jeopardised  by  causal  explanation.  Neurology  may  outline  that  this  is  what  occurs  but  what  is  actually  experienced  may  in  fact  be  totally  different. However, it is probably worth noting again that neurological research is  recent in this area and that causal explanations are somewhat speculative. In fact,  some neurologists consider it too simplistic to hold that empathy is automatically  ‘mirrored’  as  such.  These  neurologists  outline  that  a  contextual  approach  to  empathy  is  needed.  In  one  experiment,  subjects  were  found  to  show  smaller  empathic responses in pain­related areas when they knew that the pain inflicted to  the  other  individual  was  justified  to  cure  the  other.    So,  for  instance,  a  person  looking at a surgeon operating on a patient with a sharp blade would not invest as  much of  an empathetic response  because they know the person  is  being ‘cured’.  But the same person watching an individual being tortured would invest a higher  97  level  of  empathy.  This  raises  an  interesting  question  concerning  whether  we  have a conscious appraisal of a situation prior to the act of empathy. Or, perhaps,  does  the  act  of  empathy  happen  automatically  and  then  a  subsequent  appraisal  take  place  to  modulate  our  initial  empathic  response?  Current  research  has  not  distinguished between whether  ‘a’ conscious appraisal occurs prior or subsequent  98  to the act of empathy.  For Stein, awareness is present in terms of empathising —  we are aware of the ‘foreign’ — we are undoubtedly aware of the context through  outer  perception  and  as  such  the  contextual  approach  to  empathy  may  sit  well  99  with Stein’s position as opposed to imitation.  (iii) Development  In  terms  of  brain  development  there  is  a  lot  to  consider  in  the  findings  of  neurology  which  Stein  obviously  was  not  privy  to  given  her  death  in  WWII.  Neurologists  highlight  that  empathy  develops  in  accordance  with  overall  brain  growth (ontogeny). Lower structures such as the  limbic and para­limbic systems  100  are  involved  with  the  ‘feelings’  associated  with  empathy.  Interestingly,  the  structural development of the brain points to the reality that the ‘full capacity for  effective  and  adaptive  empathic  responding  is  [perhaps]  not  developed  until  [25  101  years  of  age]’.  Singer  outlines,  the  empathetic  developmental  stage  does  not  stop  through  life  —  as  explicit  forms  of  mentalising  may  differentiate  and  get  102  more  and  more  complex.  Stein  begins  her  descriptive  analysis  of  empathy  without given particular attention to brain development as such (although she does  talk about unfolding). However, in terms of experience  young children are privy  to  the  act  of  empathy  even  if  their  brain  has  not  developed  completely  and  assuredly most of us will recall empathising at relatively young ages — whether it  was the experience of a pet dying or understanding why  we were being scolded.  So although  neurology points to developmental processes  involved  in  ‘empathy’  we  must  ask  the  question  —  do  they  actually  correspond  to  an  incremental  increase  in  empathy  through  time  such  that  a  mature  person  will  be  filled  with  empathy  and a child devoid? Perhaps at that nexus  it  is  important to look at the  life  of  the  ‘mind’  of  the  ‘subject’  and  consider  the  realm  of  ‘spirit’.  Causal  developments at that level may represent potential but not the actual reality of the  subject per se.  While we outlined that Stein did not have the neurological insights to take  into consideration brain development as such, she was nevertheless aware that the  individual ‘unfolded’ through time. In the fourth chapter of her work On Empathy  Stein  considers  ‘Empathy  as  the  Understanding  of  Spiritual  Persons’.  For  Stein 114  the human individual has a personal layer — a layer that is open to the world of  values. As such:  It  is  conceivable  for  a  man’s  life  to  be  a  complete  process  of  his  personality’s  unfolding; but it is also possible that psycho­physical development does not permit a  103  complete unfolding, and, in fact, in different ways.  The personal realm being open to the world of values is motivated in one way or  another to chose one object over an ‘other’ for some rational reason. Neurological  findings appear to indicate that Stein’s ‘personal layer’ would (as stated) undergo  104  modifications  through  time  as  our  orbital­frontal  cortex  develops.  The  frontal  cortex  is one of the  last structures to reach  full  maturation at around 25  years of  age. But as to how the causal relates to the mental is difficult to ascertain. Surely  the  environment  as  a  factor  has  to  be  taken  into  consideration  in  terms  of  expressing the phenotype but if we take a causal ‘explanation’ alone we would be  left devoid of responsibility for our actions because of our youth ­ the law seems  to  take  this  into  consideration  when  juveniles  receive  more  compassionate  hearings  and  more  lenient  sentences.  Is  it  too  simple  to  say  that  because  their  ‘personality’  or  neurological  structures  have  not  fully  developed  that  they  were  less  capable  of  judgement?  If  that  were  the  case  then  surely  all  young  people  would  be  incapable of abiding  by  laws or taking noble actions. Undoubtedly the  ‘life of the  mind’ open to the world of  motivation and ‘values’ has an  important  role to play in any analysis of mind and at that juncture phenomenology might be  of particular assistance to neurologists.  VI  Conclusion  In this paper we  investigated Stein’s treatment of the problem of empathy  in  her  On Empathy (1917) in comparison to current neurological­scientific reflections on  the problem of empathy. Her description of empathy revolved around the fact that  we  experience  our  own  ‘experience’  as  primordial  while  the  experience  of  the  ‘foreign’ is given to us as non­primordial in content. Neurological findings reckon  that  ‘mirror  neurons’  are  the  brain  structures  involved  in  empathy.  Some  neurological research points to the fact that empathy is ‘imitated’ in an automatic  and ‘unconscious’ level; other research, however, points to a contextual approach  to  ‘empathy’  with  a  ‘cognitive  appraisal’  being  required.  Neurological  research  has also given us insight into the developmental process of empathy in relation to  brain  growth.  This  was  not  considered  by  Stein  per  se.  It  appears  that  neurologists,  nevertheless,  are  moving  towards  a  more  precise  definition  of  empathy and  in this regard some  have outlined empathy  in terms akin to Stein’s  1917 definition. The phenomenological enterprise of descriptive analysis appears  to offer a ‘rigorous’ account of inner states.  Such analyses might prove useful to  neurology as they reflect upon and demarcate various  brain structures in relation  to  mental  and  affective  states.  De  Vignemont  and  Singer  note  that  the  phenomenological  treatment  of  empathy  remains  to  be  acknowledged  [within  105  neurology].  This  is  obviously  an  avenue  that  remains  open  for  exploration  in  the future. 115  NOTES  1  Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung (Halle: Buchdrückerei des Waisenshauses, 1917),  trans. by Waltraut Stein as On the Problem of Empathy (Washington D.C: ICS Publications,  1989). Henceforth abbreviated in notes as On Empathy.  2  Husserl believed that our ‘natural life is a life in a community, living in a world of shared objects,  shared environment, shared language and shared meanings’. Dermot Moran outlines this natural  attitude as follows:  ‘when I see a tree in the garden and know it is a publicly accessible object, a  tree others can also see, not just as a physical object but indeed precisely as a tree. In other words,  my perception of the tree already indicates to me that it is a tree for others.’ Dermot Moran,  Introduction to Phenomenology (London & New York: Routledge, 2000), p. 175  3  Ibid.  4  It must be noted that Husserl’s reflections continued to grow as phenomenology was in its  infancy and a great deal of issues were yet to be considered. Stein’s work On Empathy was  obviously held in high regard by Husserl as he promoted her thesis for the doctorate degree.  Furthermore, Stein later collaborated with Husserl on these issues. According to Moran, Stein’s  position in 1916­1917 most likely expresses Husserl’s thinking at that stage. (Marianne Sawicki is  not totally convinced of this identical mode of thinking in 1917; see, Marianne Sawicki, Body,  Text, and Science: The Literacy of Investigative Practices and the Phenomenology of Edith Stein  (Dordrecht/ Boston/ London: Kluwer, 1997), p. 131.) Husserl’s mature phenomenological work  caused strain within the phenomenological schools that grew up around him. By 1923 the problem  of empathy began to take on greater precedence for Husserl.  Stein had noticed in her thesis that  empathy was a central issue in the phenomenological enterprise. Husserl seems to have recognised  the need to address the issue himself and in his lectures on ‘First Philosophy’ (1923–1924) he  considers the problem of the constitution of the foreign individual. He developed the problem  further in his Fifth Cartesian Meditation. Husserl wished to maintain the primacy of the ego in  constituting the foreign individual: ‘It is from out of myself as the one constituting the meaning of  being within the content of my own private ego that I attain the transcendental other as someone  just like me; and in this way I attain the open and endless whole of transcendental  intersubjectivity, precisely as that which, within its communalised transcendental life, first  constitutes the world as an objective world, as a world that is identical for everyone.’  ‘Phenomenology and Anthropology’, in Edmund Husserl, Psychological and Transcendental  Phenomenology and the Confrontation with Heidegger (1927­1931), trans. and ed. by Thomas  Sheehan and Richard E. Palmer (Dordrecht: Kluwer, 1997) p. 498. But Husserl’s position vis­à­vis  transcendental phenomenology alienated his earlier followers. His early followers noted that  Husserl was now arguing for transcendental idealism (Husserl preferred the term ‘transcendental  phenomenology’) over and against phenomenological realism (what Husserl termed ‘empirical  phenomenology’). We shall address these issues in terms of methodology in section I of this  article. See Moran, p. 77. For a treatment of Stein and Husserl with regard to realist and  transcendental phenomenology, see Alasdair MacIntyre, Edith Stein: A Philosophical Prologue  1913­1922 (Oxford & New York: Rowman & Littlefield, 2006), pp. 75–89.  5  While Stein’s work predates Husserl in terms of publication Husserl was already working on  these problems since 1912. Most likely Husserl designated Stein to look after this issue of empathy  when she began her thesis in 1915 because ‘Husserl had not formulated a precise definition of  empathy himself.’ See MacIntyre, p. 71. With regard to the publication of Ideas II Moran outlines  that ‘Husserl seems to have hurriedly scribbled in pencil Ideas II and Ideas III in the summer of  1912. He wrote Ideas I earlier in 1912. However, in 1915 Husserl rewrote the manuscript of Ideas  II, planning to publish it in his Jahrbuch, but he held back and continued revising it until 1928  when he finally abandoned it, in part because he felt that he had not worked out the problem of  constitution. […] Edith Stein closely collaborated with Husserl on the drafting and organisation of  the work, which was finally published in 1952. The draft form of the work influenced Merleau­  Ponty and Heidegger’. See Moran, p. 80  6  On Empathy, p. 11.  Husserl saw phenomenology as being ‘engaged in the constant act of radical  founding (Letztbegründung).’ Moran, p. 2.  7  On Empathy, p. 11  8  Moran, p. 176. Moran relates the relationship between Stein’s understanding and that of  Husserl’s when he states: ‘Empathy is, for Stein as for Husserl, a non­primordial experience which 116  reveals a primordial experience’ (ibid.). We could also describe empathy as a primordial  experience with non­primordial content referring to a primordial experience.  9  Einstein’s reflections on atoms and the energy that they contained allowed for the development  of technology such as Positron emission tomography (PET). See, Robert Matthews, ‘Einstein’s  legacy’ in Focus, Issue 146 (Jan. 2005), 1–108 (p. 53).  10  Functional magnetic resonance imaging alongside Positron emission tomography (PET) are new  technologies that enable scientists to study living brains at work. These technologies do not require  physical contact with the brain. They operate by producing images similar to X­rays that show  which parts of the brain are active while a person performs a particular mental task. While PET  operates by showing the parts of the brain that are using the most glucose (a form of sugar), fMRI  works on the basis of highlighting the parts of the brain where high oxygen supplies are being  delivered (hence increased activity is observed in the case of PET through glucose and fMRI in  relation to oxygen levels). See Richard Restak, ‘Brain Anatomy’ in World Book, (World Book,  Inc., 2005 multimedia edition).  11  See Tania Singer, ‘The neuronal basis and ontogeny of empathy and mind reading: Review of  literature and implications for future research’, in Science Direct, Neuroscience and Biobehavioral  Reviews 30 (2006) 855­863  12  In other words, the natural sciences/ neurology does not perform the epoché and thus remains in  the ‘natural attitude’. As outlined, Husserl’s main methodological procedure was to bracket or  suspend ‘all our natural attitudes towards the objects in the world and towards our psychological  acts, [by] suspending all our theories about these matters, [Husserl believed it will lead] back our  attention to [the] pure essences of consciousness’. See Moran, p. 136. Neurology does not  undertake such a ‘bracketing’ towards an object. Thus neurology operates in what Husserl termed  the ‘natural attitude’ (die natürliche Einstellung).  13  We will outline Husserl’s methodological developments with the aid of Theodore de Boer’s  ‘The Meaning of Husserl’s Idealism in the Light of his Development’, trans. by H. Pietersma,  Analecta Husserliana, 2 (1972), 322–332. For a fuller and extensive treatment of this issue, see de  Boer’s detailed study, The Development of Husserl’s Thought, trans. by Theordore Plantinga (The  Hague: Martinus Nijhoff, 1978); Die ontwikkelingsgang in het denken van Husserl (Assen: Van  Gorcum, 1966).  14  de Boer, T., ‘Husserl’s Idealism’, p. 324  15  Ibid.  16  Ibid.  17  Ibid.  18  Ibid.  19  Ibid.  20  Ibid. pp. 324–325  21  Ibid. p. 325  22  Ibid. p. 326  23  Ibid.  24  For an in­depth analysis of the problem of existence, see Aron Gurwitsch, ‘The Problem of  Existence in Constitutive Phenomenology’, The Journal of Philosophy, 58 (1962), 625–632  25  de Boer, T., ‘Husserl’s Idealism’, p. 329  26  st  Ideen Vol. I (1  edition), p. 96 quoted by de Boer, ‘Husserl’s Idealism’, p. 330.  27  Ibid. However, the methodology of the natural sciences which place particular importance in the  objective reality of the existent object over and against that of the ‘subjectively’ perceived object  would probably find this freedom from ‘naturalistic philosophy’ as a step backwards in  technological and scientific progression.  28  Moran, pp. 76–77.  29  See On Empathy, p. 41.  30  As Sawicki states: ‘the third of the extant chapters of [Stein’s] dissertation [On the Problem of  Empathy] is unlike the other two […] The exposition is no longer conscientiously  phenomenological; the argument goes by fits and starts’ (p. 131).  31  Later, Stein would come to realise that in comparison to the Cartesian­Lockean dualistic view of  transparent consciousness and opaque body underpinning Husserl’s modern phenomenological  approach to human subjectivity, an Aristotelian­Thomistic account of the unity of human  subjectivity would better accommodate her reflections on this matter of human incarnate  consciousness. 117  32  Stein uses the term primordial to refer to those acts which are given to us directly. She states  ‘there are things other than the outer world given to us primordially; for instance, there is ideation  which is the intuitive comprehension of essential states. Insight into a geometric axiom is  primordially given as well as valuing. Finally and above all, our own experience as they are given  in reflection have the character of primordiality […]. All our own present experiences are  primordial. What could be more primordial than experience itself?’ On Empathy, p. 7.  33  Ibid. p. 10.  34  Ibid. p. 11.  35  On any given day we are open to the possibility of encountering foreign individuals who are  energised to various different extents with what we might term ‘life­power’ (Lebenskraft). Some  days ‘I’ am tired and cranky (low life­power levels), the experience I have of being de­energised is  given to me in a primordial fashion. I am the subject that experiences this reality from within. It  issues live from my ‘I’. While I can be de­energised I can encounter a person who is full of joy on  the street. From this causal encounter with an ‘other’ — I can experience the foreign individual. I  know that the joy is not issuing live from my ‘I’. The joy thus must come from some other place.  Stein develops the analogy of life­power further in her Philosophy of Psychology and Humanities  (Washington D.C: ICS Publications, 2000), esp. pp. 24–25.  36  On Empathy, p. 8.  37  Ibid. p. 8.  38  Ibid. p. 9.  39  Ibid. emphasis added.  40  Ibid. pp. 12–13.  41  Ibid.  42  Ibid. pp. 17–18.  43  Stein discusses imitation in chapter two, §5 ‘Discussion in Terms of Genetic Theories of the  Comprehension of Foreign Consciousness’.  Here, she wishes to investigate whether imitation or  association or inference by analogy actually account for empathy. In some ways her earlier  characterisation of empathy as a founding act already proposes that there is no such genetic theory  to underpin her characterisation of empathy. Imitation fails (as a theory to explain empathy)  because in the case of imitation we do not perceive the feeling of non­primordial content. In fact  with ‘transferred’ feelings we live in them and therefore in ourselves in this way non­primordial  content is not ‘given’. With association (which is a rival theory to imitation) there are also  problems not least of which is the vagueness of what association refers to exactly. However, in the  case of association Stein accounts for the differences by guiding us through an example to  highlight the differences between it and empathy: ‘I see someone stamp his feet. I remember how I  myself once stamped my feet at the same time as my previous fury is presented to me. Then I say  to myself, “This is how furious he is now”. Here the other’s fury itself is not given but its  existence is inferred. By an intuitive representation, my own fury, I seek to draw it near.’ (On  Empathy, p. 24). But in the case of empathy the experience is posited immediately, and it reaches  its object directly without representation. For association you have to represent the previous  experience to yourself and as such the theory of association does not explain the genesis of  empathy. In relation to the ‘theory of inference by analogy’, Stein castigates the proponents of this  theory. We are aware of outer and inner perception but we only get at the facts that these  perceptions give us by means of inferences. I know my own physical body and its modifications  but only in relation to the conditions and implications of my experiences. So when I know the  foreign physical body and its modifications the knowledge of it is dependent also on the conditions  and implications of my experiences. What we are left here with is a probable knowledge of foreign  experience. Stein holds that the theory does not aim to give a genetic explanation as such but  merely specifies the form in which knowledge of the foreign consciousness is ‘possible’. This  position is empty for Stein ‘the value of such an empty form, not oriented toward the nature of  knowledge itself, is more than doubtful. Exactly how appropriate the inference by analogy would  be for such a demonstration cannot be treated here.’ Stein believes that those who hold this  position have in many regards failed to recognise the act and the experience of empathy per se.  (On Empathy, p. 27).  44  Ibid. pp. 23–24.  45  Ibid. p. 24.  46  Mirror neurons  is  a  descriptive  term  to  account  for  how  the  same neural  circuits  involved  in  action  control  in  the  first  person  experience  of  emotions  and  sensations  are  also  active  when  witnessing the same actions, emotions and sensations of others, respectively. See, Vittorio Gallese, 118  ‘Intentional  Attunement.  The  Mirror  Neuron  system  and  its  role  in  interpersonal  relations’,  in  Interdisciplines  <http://interdisciplines.org/mirror/papers/1/printable/paper>  [accessed  27  November 2006].  47  Vittorio Gallese, Fogassi L. Fadiga, and G. Rizzolatti, ‘Action Recognition in the premotor  cortex’ in Brain, 119 (1996), 593­609.  48  Gallese, ‘Intentional Attunement’, esp. §2 ‘The mirror neuron system for actions in monkeys  and humans: empirical evidence’.  49  Ibid. emphasis added.  50  Given that Singer’s article amounts to a literature review of the preceding academic  contributions in relation to mirror neurons, theory of mind, empathy etc., we will refer to it  considerably to outline the findings in neurology and psychology vis­à­vis empathy as it represents  one of the most current overviews to date of the state of research in this regard.  51  Singer, p. 859.  52  Given that modern neurology can account for the process of brain development Singer proposes  that we ought to tease apart the different areas in order to understand them more fully in their own  right (ibid.).  53  As she states, ‘we use the term “empathising” to refer to the process which allows us to  experience what it feels like for another person to experience a certain emotion or sensation (e.g.,  qualia). The capacity to understand other people’s emotions by sharing their affective states is  fundamentally different in nature from the capacity to mentalise. Thus, sharing the grief of a close  friend feels fundamentally different than understanding what this person is having as thoughts and  intentions, the latter lacking a bodily sensations’ (p. 856).  54  Ibid., p. 855.  55  ‘Even though we have argued for separate developmental pathways for empathising and  mentalising abilities with the latter developing much later than the former, we assume that (a) on  both neuronal and psychological grounds the two developmental pathways also interact with each  other and (b) both capacities undergo developmental changes throughout childhood and  adolescence.’ Singer, p. 861.  56  D. Premack, G. Woodruff, ‘Does the chimpanzee have a theory of mind?’  in Behavioral and  Brain Science 1, (1978) 515–526, quoted in Singer, p. 856.  57  The human’s ability to ‘mentalise’ (i.e. to make attributions about propositional attitudes such as  desires, beliefs and intentions of others) is absent in monkeys and only exists in rudimentary form  in apes. See D.J. Povinelli, J.M. Bering, ‘The mentality of apes revisited.’ in Current Directions in  Psychological Science, 11 (2002), 115–119, quoted in Singer, p. 856.  58  Other studies, involved the brain imaging of subjects while they played strategic games with  another partner or with a computer outside the scanner room. See K. McCabe, D. House, L. Ryan,  V. Smith, T. Trouard, ‘A functional imaging study of cooperation in two­person reciprocal  exchange. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 98,  (2001) 11832­11835  59  H.L. Gallagher, C.D. Frith, ‘Functional imaging of “theory of mind” 5. Trends in Cognitive  Sciences, 7 (2003), 77–83.  60  Singer, p. 856.  61  See J. P. Mictchell, M.R. Banaji, C.N. Macrae, ‘The link between social cognition and self­  referential thought in the medial prefrontal cortex.’ Journal of Cognitive Neuroscience, 17 (2005),  1306–1315.  62  Decoupled in the sense that they are decoupled from the actual state of the world and that they  may or may not correspond to reality. See Singer, p. 857.  63  There is a lot to consider in relation to the ability of the human mind to ‘mirror’. Are we hard­  wired to form communities, to exist in social units? Does the ability to mirror the intentions of  others give us an ability to escape danger? In this way ‘mirroring’ provides an evolutionary  advantage and epistemological ‘insight’ in order to avoid danger by bringing the possibility of a  ‘foreign’ intentional act to conclusion  ‘within’ before it actually is effected by the foreign  individual.  64  This research is referring to the fact that there are neurons in the pre­motor cortex of the  macaque brain that fire both when the monkey performs a hand action itself and when it merely  observes another monkey or a human performing the same hand action. See, G. Rizzolatti, L.  Fadiga, V. Gallese, L. Fogassi, ‘Premotor cortex and the recognition of motor actions.’ in  Cognitive Brain Research, 3 (1996), 131–141. 119  65  Stein has a concept of the mental sphere whereby we can understand action through taking into  consideration motivation. Motivation accounts for how acts are brought about in relation to some  object in  terms of its value. As Stein outlines: ‘Motivation, in our general sense, is the connection  that acts get into with one another: […] an emerging of the one out of the other, a self­fulfilling or  being fulfilled of the one on the basis of the other for the sake of the other.’ Philosophy of  Psychology and Humanities, p. 41. Thus, the hammer is valued by the workman as he is motivated  to build a house and valued by the robber as a weapon. Motivational acts are rational in the sense  that ‘we’ can determine ‘why’ they come about by reading the valuation back through the act.  66  Singer, p. 857.  One of the more puzzling questions that M. Iacoboni deals with (and which we  shall outline to highlight the complexity involved in mirror neuron research) is how do we imitate  an action that we do not have in our repertoire previously. It requires a different mechanism to  consider this action according to Iacoboni et al. Their findings highlight that there is a connection  between the premotor cortex of the brain and the superior temporal sulcus (a higher order visual  region). This newly identified region has, according to Iacoboni et al. all the requisites for being  the region at which the observed actions, and the reafferent motor­related copies of actions made  the imitator, interact. See M. Iacoboni, L. Koski, M. Brass, H. Bekkering, R. Woods, M­C.  Dubeau, J. Mazziotta, G. Rizzolatti, ‘Reafferent copies of imitated actions in the right superior  temporal cortex’ in Proceedings in the National Academy of Sciences of the United States of  America, (2001), 13995–13999: ‘imitation is a complex phenomenon, the neural mechanisms of  which are still largely unknown.’  67  Gallese, V., Goldman, A., ‘Mirror neurons and the simulation theory of mind­reading’, Trends  in Cognitive Sciences, 2 (1998), 493–501.  68  According to Grezes and Decety the circuitry involved in motor action mirroring involves the  supplementary motor area (SMA), pre­SMA, pre­motor cortex, the supramarginal gyrus,  interparietal sulcus and the superior parietal lobe. See, J., Grezes, J., Decety, ‘Functional anatomy  of execution, mental simulation, observation, and verbal generation of actions: a meta­analysis.’  Human Brain Mapping, 12 (2001), 1–19.  69  Singer, pp. 857­858.  70  Stein would have particular issues with the use of imagination we will consider this further in  relation to our analysis of Stein’s position in relation to neurology.  71  Singer, p. 858.  We note at this point that this definition is similar to Stein’s understanding of  empathy as being non­primordial content given to the ‘I’ which is aware of its own primordial  reality.  72  S.D. Preston, F.B.M. de Waal, ‘Empathy: its ultimate and proximate bases’, Behavioral and  Brain Science, 25 (2002), 1–72. The term ‘automatic’ in this case refers to a process that does not  require conscious and effortful processing, but which can nevertheless be inhibited or controlled.  73  B. Wicker, C. Keysers, J. Plailly, J.P. Royet, V., Gallese, G. Rizzolatti, ‘Both of us disgusted in  my insula: the common neural basis of seeing and feeing disgust’, Neuron, 40, 655­664  74  C. Keysers, B. Wicker, V. Gazzola, J. L. Anton, L. Fogassi, V. Gallese, ‘A touching sight:  SII/PV activation during the observation and experience of touch 1. Neuron, 42, 335–346.  75  Singer, p. 858.  76  T. Singer, B. Seymour, J. O’Doherty, H. Kaube, R.J. Dolan, C.D. Frith, ‘Empathy for pain  involves the affective but not sensory components of pain’, Science, 303 (2004), 1157–1162.  77  Ibid.  78  Singer, p. 858.  79  Interestingly the findings of a new  study  by Singer et al. indicate that overall empathy­related  activation for unfamiliar persons in pain is lower than when empathising with a loved one in pain.  See  T.  Singer,  B.  Seymour,  J.P.  O’Doherty,  K.E.  Stephan,  R.J.  Dolan,  C.D.  Frith,  ‘Empathic  neural responses are modulated by the perceived fairness of others. Nature 439, (2006), 466–469  80  Singer, pp. 858–859.  81  Ibid.  82  The area considered to be involved in mirroring. As stated previously, the mPFC has not only  been found to be involved when mentalising about the thoughts, intentions or beliefs of others but  also when people are attending to their own mental states.  83  The anterior insula cortex (AI) has in various tests been found to be associated with the  processing and feeling of disgust.  84  The somato­sensory cortext (SII) is involved in processing and feeling the sensation of touch  only activated in the person suffering the causal effect of pain per se. However, one study has  found that –there was reduced motor excitability specific to the muscle that the subjects observed 120  being penetrated deeply by needles in another person, contrasting with another study showing only  secondary somatosensory cortex activity. This causes a particular challenge in relation to the  ‘degree of isomorphism in empathy.’ See, de Vignemont, F., Singer, T., ‘The empathic brain: how,  when and why? in Trends in Cognitive Sciences Vol. 10 No. 10 (2006), 434–441.  85  Sonja Rinofner­Kreidl, ‘What is Wrong with Naturalising Epistemology? A Phenomenologist’s  reply’, in Husserl and the Sciences, ed. by Richard Feist (Ottawa: University of Ottawa Press,  2004), pp. 51–52.  86  See Richard Fesit, ‘Reductions and Relativity’ in Husserl and Stein, ed. by Richard Feist &  William Sweet (Washington D.C: The Council for Research in Values and Philosophy, 2003), pp.  89–103 and Richard Feist, ‘Husserl and Weyl: Phenomenology, Mathematics, and Physics’ in  Husserl and the Sciences, pp. 129–153.  87  Feist, ‘Reductions and Relativity’, p. 96  88  Ibid. p. 97  89  Feist refers to Husserl, Ideas I, p. 169. See his ‘Reductions and Relativity’, p. 101, cf. n. 40.  90  Feist, ‘Reductions and Relativity’ p. 99  91  F. de Vignemont, T. Singer, ‘The empathic brain: how, when and why?’, p. 435.  92  Ibid.  93  Emotional  contagion  would  not  be  considered  as  empathy  in  relation  to  the  above  definition  because it does not distinguish between self and other as required by (iii) and (iv) of the definition.  This would bring the definition close (although not synonymous) to Stein’s description of empathy  as it rules out contagion.  94  Singer, p. 858. See supra, n. 71.  95  de Vignemont & Singer, ‘The empathic brain: how, when and why?’, pp. 435–436. In this  account Lipps’ theory on empathy seems to be right. According to Singer, Lipps understands that  when we ‘internally imitate a facial expression, we have direct access to the emotion that triggered  that facial expression. [Thus, the discovery of] mirror matching systems in the motor domain is  considered as the first neural evidence of Lipps’ theory: the perception of someone else moving  suffices to elicit a mental simulation of the observed movement and, if not inhibited, the  subsequent physical execution of that movement. Imitation is thus a prepotent automatic response  tendency, even if usually inhibited.’ (p. 437).  96  Ibid.  97  This is obviously of benefit in that you know to avoid the danger of being tortured yourself if  you see someone else being mistreated.  98  de Vignemont & Singer, ‘The empathic brain: how, when and why?’, pp. 437–439.  99  Again we must maintain that, phenomenologically speaking, Stein’s methodology remains the  descriptive analysis of the interior experience given to us and as such even if empathy happens  ‘unconsciously’ in an automatic sense it is not the experience given to us consciously. Although  ‘unconscious’ refers to not being aware of the process, Stein does not hold that there is an  unconscious as put forward by authors such as Freud.  100  As Singer states: ‘findings suggest that levels of empathic responding that involve implicit  affect sharing and are based on limbic and para­limbic structures as well as on somato­sensory  cortices should develop earlier than our ability for cognitive perspective taking because the former  rely on structures which develop early in brain development, whereas the latter rely on structures  of the neo­cortex which are among the latest to mature, such as the pre­frontal cortex and lateral  parts of the temporal cortex. The finding that the [dorso­lateral pre­frontal cortex] has not fully  matured up to an age of 25 is interesting with respect to its possible role in the modulation and  control of affective responses and might suggest that the full capacity for effective and adaptive  empathic responding is not developed until late adolescence.’ See, Singer, p. 860.  101  Ibid. The structural development process is outlined by Singer (cf., p. 861) as follows:  1 day–18 months:  New  born  babies  already  have  the  ability  for  emotional  contagion  (crying)  —  before  they  have  developed  self­awareness  and  the  distinction between self and others.  Self­awareness  develops,  children  also  display  the  first  manifestations  of pro­social behaviour towards others.  The ability to have empathic responses in the absence of any emotional  cue  develops  probably  later  [than  24  months]  and  should  parallel  the 18–24 months:  > 24 months:  121  maturation of memory systems and mental imagery. Moreover, explicit  forms  of  empathy  should  coincide  with  the  emergence  of  conscious  representations of one’s own feeling states allowing for statements such  as  ‘I  feel  sad  or  jealous’.  The  capacity  to  understand  other  people’s  feelings  when  there  is  congruency  between  one’s  own  and  another  person’s  feeling  states  probably  develops  earlier  than  the  capacity  to  understand  others’  feeling in the  absence  of  any  representation  of  this  state  in  oneself.    Whereas  the  former most  likely  relies  on  one’s  own  representation of a given feeling state in oneself (limbic structures), the  latter probably  relies  purely  on  mentalising  capacities  (pre­frontal  and  temporal structures).  4 years  Mentalising  abilities  develop  about  the  age  of  four  and  are  probably  based  on the development of the mPFC and temporal structures. Thus  the  basic  capacity  for  mentalising  seems  to  be  clearly  in  place  long  before  the  complete  maturation  of  the  neuro­circuitry  sub­serving  it.  This  suggests  that  not  only  empathising  but  also  mentalising  abilities  may  change  in nature  from  early  childhood  to  adolescence.  Similar  to  emotional  contagion  preceding  more  complex  forms  of  implicit  and  explicit empathy, explicit forms of mentalising abilities are preceded by  processes  allowing  implicit  attribution  of  intentions  and  other  mental  states,  e.g.,  the  ability  of  an  infant  to  direct  its  attention/gaze  towards  the  attentional  focus  of  the  mother  (joint  attention)  already  develops  around the age of 12­18 months or even earlier.  6–10 years  First order (attributing a belief to another person — develops c. 4 years)  and  second­order  beliefs  (attributing  a  belief  about  another  person’s  belief) develops between the six to ten years.  102  Interestingly, while mentalising is associated with later developmental structures in brain  ontogeny these structures appear to succumb to old age before earlier developed empathising  structures (limbic, para­limbic). This suggests higher vulnerability to ‘structures which develop  later and are phylogenetically younger (e.g. pre­frontal cortex). It may therefore be that empathic  responses are preserved up to very old age whereas mentalising abilities show earlier decline.’ See  Singer, p. 862.  103  On  Empathy, p. 111.  104  It has been shown by one study that neurons in the orbito­frontal cortex encode value. See,  Camillo Padoa­Schioppa, John A. Assad, ‘Neurons in the orbitofrontal cortex encode economic  value’, Nature, Vol. 441/(11 May 2006), 223–227.  105  F. de Vignemont, T. Singer, ‘The empathic brain: how, when and why?’, p. 436. 122  Jean de la Rochelle’s Formulation of the Distinction  between Being and Essence  Denise Ryan  ABSTRACT  The distinction between ‘being’ and ‘essence’ arose in the elaboration of the theory of universal  hylomorphism,  defended  by  the  Franciscans,  which  maintained  that  there  is  a  composition  of  matter  and  form in all  beings  other than  the  First  cause. This  paper  focuses  on  a  formula  which  Jean de La Rochelle (1190/ 1200–1245) borrows from Boethius (c. 480­524) to explain how the  ‘being’ of the soul is distinct from the ‘essence’ of the soul. It concludes by raising the question  whether  Jean’s  formulation  anticipates  that  of  St  Thomas  Aquinas’s  (1224–1274)  in  his  early  writings on De Ente et Essentia.  Introduction  Jean de La Rochelle’s Summa de Anima is testament to the growing interest in the  new  Greek­Arab  sources  which  were  made  available  in  the  thirteenth  century.  This paper is part of my on­going doctoral research into the Summa de Anima of  Jean de La Rochelle, critically analysing its philosophical content and translating  1  the text (288 pages) into English.  The aim of this paper is to set out Jean de La  Rochelle’s  position  on  being  and  essence  in  the  context  of  the  debate  between  those who defended the theory of universal hylomorphism i.e., the theory that all  of  created  being  is  composed  of  matter  and  form  and  those  who,  like  Thomas  Aquinas (1224­1274), rejected the doctrine which attributed a composite nature to  the soul.  I  Jean raises the question in chapter 13 of the Summa ‘What is the soul according to  essence’?  First  he  considers  the  origin  of  the  soul  which  is  understood  in  two  ways, namely, that which concerns causality and that which concerns duration or  time.  Regarding  causality  Jean  investigates  the  soul  according  to  the  four  Aristotelian causes; with regard to the origin in time Jean sets out to prove that not  all  souls  were  created  at  one  time,  an  issue  which  was  vigorously  debated  in  medieval philosophy.  When referring to the formal cause of the soul in chapter 17 of the Summa  Jean employs the concepts of ‘quod est’ and ‘quo est’. These have been called the  ‘forgotten formulae of Boethius’, which, as Crowley notes, were re­introduced by  2  Philip  the  Chancellor  (d.1236).  Philip’s  work,  entitled  the  Summa  de  Bono,  is  frequently the theological reference point for Jean in the Summa. The quod est, as  interpreted  by  Jean,  refers  to  the  ‘being’  of  the  soul,  the  quo  est  refers  to  the  essence of the soul. The ‘being’ of the soul has two modes, (1) essential being, as  when we say that human beings are rational and (2) accidental being, as when we  say that a person is just or wise. This distinction between quod est and quo est has 123  been variously interpreted by philosophers throughout the Middle Ages. Boethius  (c.480–c.525)  introduced  the  distinction  in  his  treatise  De  Trinitate  where  he  argues that the Divine Substance is form without matter and is its own substance.  3  Jean quotes from the De Trinitate  (the first of Boethius’s five treatises known as  the Opuscula Sacra which survived into the Middle Ages) in support of the view  that  created  being  is  of  a  composite  nature  whereas  divine  being  is  of  a  simple  nature. In the third treatise, Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum  non sint substantialia bona (How substances are good in virtue of their existence  without  being  substantial  goods)  Boethius  deals  with  being  and  goodness.  He  poses the following problem: if everything is good in that ‘it is’, and if everything  receives  its  goodness  from  God,  is  everything,  therefore,  identical  with  God?  Boethius’s  solution  is  contained  in  the  distinction  between  id  quod  est  et  esse:  ‘Being and the thing that  is are different. For simple  being awaits  manifestation,  but the thing that is “is” and exists as soon as it has received the form which gives  4  it being.’  Jean  states that the  constitutive  principles  quod  est  and  quo  est  are  to  be  found  in  everything  below  the  First  cause  since  everything  below  the  First  is  a  being through participation. Therefore, the ‘being’ or the ‘subject’ (quod est) of an  essence  is different  from  its ‘nature’, the  latter being that through which  it  is an  essence  (quo  est).  If  we  say  that  God  is  good through  his  essence,  since  by  our  understanding  he  is  good,  ‘to  be’  and  ‘to  be  good’  are  the  same  for  him.  With  regard to anything below the First cause, however, a creature is good because it is  ordered toward the  highest good.  With regard to the soul  it  is a created ‘being’  (quod  est)  created  by  God  out  of  nothing,  the  nature  of  the  soul  (quo  est)  is  understood as an ‘essence’ received from God. In addition to their composition of  5  matter and form which ‘is a receptive and passive potential in a creature’,  human  beings, therefore, have this second composition, that of ‘being and essence’.  Jean  asks  whether  there  are  specific  differences  between  the  soul  and  an  angel even if it can be said that they share the same formal cause of their being. In  so far as it can be a part of an angel’s composition ‘that through which’ an angel  exists  is ‘intellectuality’ and  ‘that which  it  is’  is  an  intellectual substance;  in the  case  of  human  being  ‘that  through  which’  it  is  a  human  being  is  rationality  and  ‘that which it is’ is a rational substance. Jean accounts for a number of differences  according  to  species  and  according  to  essence,  e.g.,  the  angelic  intellect  is  not  directed towards sensation whereas the human intellect begins at this level and it  is  so directed. An angel  has  being as a person, a  soul  has  being as a  form and a  perfection. An angel is like God in its intellect and according to act because from  the beginning of  its condition  it has the  forms  imprinted on  it for the purpose of  knowing the nature of things. In contrast Jean holds that the human soul is like a  clean  writing  tablet  which  contains  possibilities  for  the  forms  but  not  the  acts.  Jean  wants  to  present  an  argument  for the  formal  cause  of  the  soul  in  a  manner  which  is  acceptable  to  Christians  but  in  admitting  composition  of  quod  est  and  quo est Jean seems to deny the simplicity of the soul.  It is interesting to note that according to Burrell it was philosophers in the  Arabic tradition who were the first to distinguish ‘what constitutes the individual,  6  namely  its existing,  from what  makes  it the kind  of thing  it  is’;  but as we  have  seen  these  speculations  were  already  familiar  to  medieval  thinkers,  ‘especially  7  from  the  ninth  century  when  they  first  aroused  interest.’  According  to  Parviz  Morewedge, however, it is a matter of contention as to whether Aristotle made a  8  distinction  between  essence  and  existence.  He  acknowledges  the  monumental 124  9  10  11  work of  A­M. Goichon  and N. Rescher  who refer to a passage  in Aristotle’s  Posterior Analytics. In the same work Goichon also mentions several passages in  Plato’s  dialogues  where  the  essence­existence  distinction  is  supposedly  upheld.  As  part  of  my  studies  I  am  interested  in  finding  out  to  what  extent  Avicenna’s  theory  shaped  Jean’s  thinking  on  the  essence­existence  distinction  which  was  12  ‘enormously  important  in  post­classical  Islamic  intellectual  history’;  but,  at  present,  it  is  suffice  to  note that  Avicenna,  as  Wisnovsky  remarks,  ‘laid  down  a  limited  number  of  positions  on  the  distinction,  positions  that  would  eventually  13  form the core of a radically expanded spectrum of positions.’  II  Avicenna’s famous ‘flying man’ argument is quoted verbatim at the beginning of  Jean’s Summa — it is called an argument but it is a thought­experiment in which  man  finds  himself  floating  in  the  air  or  in  a  void  in  such  a  way  that  he  is  not  conscious  of  his  physical  body  and  yet  he  is  aware  of the  existence  of  his  own  essence, a dualistic perspective which, at first, appears to be similar to Descartes’s  cogito, but the similarity turns out to be superficial because as Wisnovsky points  out both the context and the purpose of the  ‘flying  man’ thought­experiment are  very  different  to  those  of  the  cogito.  Avicenna’s  argument  is  a  claim  about  essence, that nothing grasps a thing without grasping its own essence as grasping.  Augustine, in a similar vein, states that infants have an ‘implicit self­knowledge of  14  themselves’,  the  soul  never  ceases  to  know  itself,  just  as  in  memory  we  retain  things  even  when  we  are  not  paying  attention  to  them.  While  Descartes’  cogito  was written  in the context of  his  search  for  first principles  his doctrine of  innate  ideas  has  much  in  common  with  Augustine  with  regard  to  knowing  the  self  as  non­bodily.    According  to  Descartes  we  have  already  received  the  ‘ideas’  of  things through our capacity to think,  imagine,  feel, or experience  but our ‘ideas’  with regard to God, the self and self­evident truths, these are already present in the  baby in the womb. Descartes’s theory is far more complicated than can be stated  here  but  it  would  be  more  correct  to  say  that  Descartes’s  cogito  is  closer  in  meaning  to  Augustine  than  to  Avicenna’s  thought­experiment.    Avicenna’s  objective is, according to Hasse, to point to the independence of the soul and that  the other theses pertaining to the existence of the soul, the  self­awareness of the  15  soul and the substantiality of the soul, are only implied.  Despite  his  dualism  Avicenna  holds  that  there  are  close  connections  between  the  soul  and  the  body.  Describing  Avicenna’s  psychology  of  the  soul  Deborah  Black  states  that  the  body  is  the  instrument  of  the  soul  and  is  a  16  ‘necessary condition  for  its creation and  individuation’.  An angel or a separate  intelligence (i.e., separated from matter) is a species unto itself but man belongs to  a single species which is common to many individuals and is, therefore, composed  of  matter  and  form.  As  Black  further  states,  Avicenna  places  the  creation  of  human souls within the context of his theory of emanation. Where the conditions  are present  in the sublunary world,  i.e., when a human embryo  is conceived, the  agent  intellect  (Avicenna’s  separate  Agent  Intelligence)  creates  a  human  soul  to  inform  that  body.  Soul  and  body  are  thus  made  for  each  other,  with  the  soul  having a special attraction to its own body.  One of a number of positions on the distinction is that between ‘thing and  existent’.  Existence  or  being  ‘is  recognized  by  reason  itself  without  the  aid  of 125  definition  or  description.  Since  it  has  no  definition,  it  has  neither  genus  nor  17  differentia because nothing is more general than it.’  According to Thérèse­Anne  Druart, Avicenna ‘centered his own metaphysics in his work entitled the Shifā on  18  the  distinction  between  existence  and  essence’.  For  Avicenna  the  term  ‘existence’ has many meanings, such as, for instance: the reality of something, the  fact  that  it  exists,  the  particular  existence  of  something;  but,  it  is  clear  that  he  means that the object is, i.e., that it is an existent. In Metaphysics 1.5 of the Shifā  Avicenna uses the word ‘thing’ as an attribute of ‘being’ rather than essence, and  so,  ‘thing’  and  ‘existent’,  as  Wisnovsky  puts  it,  are  ‘extensionally  identical  but  19  intensionally different’,  that  is  to  say,  ‘thing’  and  ‘existent’  are  co­implied  but  they  have  different  meanings.  Avicenna  explains  what  he  means  by  this  mysterious ‘thing’ by stating that there are three primary concepts, ‘being’, ‘thing’  and ‘necessary’. Following Black’s account priority is given to ‘being’: ‘thing’ is  a  substitute  for the  Platonic  one,  an  attribute  of  being  which  she  states  is  not  in  Aristotle.  Wisnovsky  and  Black  both  argue  that  this  concept  is  borrowed  from  kalām  (Islamic  doctrinal  theology)  ‘and  used  by  Avicenna  to  ground  his  20  distinction  between  essence  and  existence’.  Black  states  that  ‘thing’  is  not  synonymous with essence, but whatever is a thing has an essence or quiddity. This  distinction applies to all other beings and explains their contingency (upon a First  Cause).  In  God  alone  there  is  no  distinction  between  his  essence  and  existence.  Avicenna’s third notion, that of the ‘necessary’ being, introduces his most original  contribution to Islamic philosophy, namely, the distinction between necessary and  possible  existence.  Everything  is  either  necessary,  possible  or  impossible,  a  concept which leads to Avicenna’s famous proof for the existence of God.  Thomas Aquinas (1224­1274) in De Ente et Essentia is especially indebted  to  Avicenna’s  remarks  made  on  essence  and  existence,  for,  Thomas  too  argues  that  in  God  alone  there  is  no  distinction  between  essence  and  existence,  ‘no  becoming,  no  potency,  because  he  is  pure  existence  without  contingency  or  21  finiteness.’  He  rejects  the  form–matter  composition  in  non­bodily  substances  and,  instead,  ascribes  the  essence–existence  composition  to  them.  Thomas  restricted hylomorphic composition to corporeal bodies while Bonaventure (1217­  1274)  held  the  opposite  view  —  that  angels  must  be  hylomorphically  composed  22  ‘otherwise  they  would  be  pure  act  and  God  alone  is  pure  act’.  Bonaventure  appealed  to  the  doctrine  of  seminal  reasons  in  order  to  explain  how  forms  are  imparted to matter in two modes: in one mode, the primary cause is God, but in a  secondary  manner  we  see  that  parents  produce  new  life  through  their  activity.  There is, then, for Bonaventure, as one commentator puts it, ‘something in matter,  a seed, like an acorn which becomes an oak tree — illud potest esse forma et fit  forma, sicut globus rosae fit rosa — the agent gives to the essence already present  in  matter  a  new  form  of  existence,  transforming  an  essence  really  existing  in  23  matter from a potential to an actual form.’  ‘This then,’ Bonaventure concludes,  ‘is  our  position:  that  no  created  agent  produces  any  essence,  be  it  substantial  or  accidental, but rather brings about a situation where an essence changes from one  24  situation  to  another.’  While  the  souls  of  animals  and  plants  arise  entirely  from  seminal reason, the human soul enters the body after it has gone through a process  which is explained in terms of the celestial bodies and the four elements. Thus the  human body is a composite of many forms. Thomas, however, argued against this  position in the debate on the plurality of forms which provoked lively discussion  in the thirteenth century. For Thomas, form is ultimate, there is only one form of 126  the  living  human  being,  its  soul,  and  as  Gilson  remarks  there  is  no  form  of  the  25  form.  Arguing  for  his  position  regarding  angels  Thomas  appealed  to  the  distinction  between potency and act as something which runs through the whole  of  creation  and  as  such  he  can  claim  that  angels  display  potentiality  in  their  performance  of  acts of  will  and  intellect. There  is  a  further  distinction  which  he  can  make  between  God  and  a  separated  spirit,  i.e.,  that  no  finite  being  exists  necessarily; ‘it has or possesses existence which is distinct from essence as act is  26  distinct from potentiality’.  For Thomas, an angel  is  form alone but existence  is  that  by  which  a  form  is.  Therefore,  there  is  composition  in  an  angel,  namely,  composition of  form and existence. In  substances composed of  matter and  form,  however,  there  is  a  double  composition  of  act  and  potentiality,  the  first  is  a  composition  of  matter  and  form,  the  second  a  composition  of  the  latter  with  existence. This second composition is called by Thomas the quod est and esse or  27  the quod est and the quo est.  In a chapter of the De Ente et Essentia entitled ‘The  Compositeness  of  Intelligences’,  Thomas  makes  use  of  the  formula  quo  est  et  quod est as he states ‘so some people say such things are composed of that which  28  and  that  by  which,  or  from  that  which  exists  and  existence  as  Boethius  says’.  However, the editors of the Leonine edition of the De Ente et Essentia point to a  29  variant  reading  of  the  line  in  question  and  to  its  authenticity.  According  to  Etienne  Gilson,  there  is  great  confusion  regarding  the  use  of  Boethius’s  30  terminology  in  its Thomistic  meaning.  In Gilson’s  view, ‘the  very precision of  his  [Boethius’s]  formulas  was  to  make  it  more  difficult  for  his  successors  to  go  beyond  the  level  of  substance  up  to  the  level  of  existence,’  however,  as  Gilson  also notes and continues, ‘but they  helped those  who succeeded  in doing [so] to  31  formulate  their  own  thought  in  strictly  accurate  terms.’  In  fact,  this  formula  is  32  used by Thomas in thirty­six cases throughout his many works.  III  Conclusion  In some instances Thomas acknowledges two sources and two formulations, they  are: id quod est et esse, attributed to Boethius; and that of quod est et quo est, the  source  of  which  is  attributed  to  ‘quidam’  or  in  another  case  to  ‘alii’  (translated  respectively as ‘certain persons’ and ‘others’). Considering the dates of two of the  works  in  which  Thomas  employs  the  formulae  indicates  he  maintained  the  distinction  throughout  most  of  his  works,  one  example,  which  I  have  already  referred  to,  is  the  De  Ente  et  Essentia,  written  between  1252–1256,  the  second  33  work, the Quaestiones Disputatae de Anima which was written in the year 1269.  However, if we examine some quotes from Jean’s Summa, we see clearly that he  had already made this distinction with regard to immaterial substances. Take, for  example,  in  chapter  17  where  he  writes:  ‘“that  which  exists”  and  “that  through  34  which it exists” is different in created being,’  and again, ‘therefore it is clear that  “that which exists” and “that through which it exists” namely the essence differ in  35  the  soul’,  and  further,  ‘therefore  one  should  say  that  spiritual  beings  and  the  rational soul have a composition made from the essential parts, which are the parts  36  “that  which  exists”  and  “that  through  which  it  exists”.’  Thus  Jean’  Summa,  written  between  1235–1236  may  have  been  the  source  for  Thomas’s  position  in  De  Ente  et  Essentia.    Further  evidence  which  connects  the  two  authors  can  be 127  found in the preface to an edition of Thomas’s Quaestiones Disputatae De Anima.  The  editor,  B.C.  Bazan,  states  that  without  doubt  it  was  Jean’s  Summa  which  influenced Thomas’s structure of the disputed questions on the soul. He points to  Chapter 36 of the Summa where Jean explains the structure of his work in terms  37  which  anticipates  the  structure  of  Thomas’s  questions.  Jean’s  work  was,  therefore, well known to Thomas and it is testament to the quality of his work that  it influenced Thomas in his writing on the soul, the question is to what extent; this  will become clearer as my work progresses.  NOTES  1  2  Jean de La Rochelle, Summa de Anima, ed. by Jacques Guy Bougerol (Paris: Vrin, 1995).  Theodore  Crowley,  Roger  Bacon:  The  Problem  of  the  Soul  in  Philosophical  Commentaries  (Louvain & Dublin: Duffy & Co. Ltd., 1950), p. 81.  3  Summa de Anima, p.68: ‘Hoc  videtur per Boecium, in libro De Trinitate: “In omni eo quod est  citra Primum, est hoc et hoc”.’  4  Boethius, De Trinitate, ed. Steward­Rand, Loeb classics, vol. 74, ch. 2, p. 41: ‘Diversum est esse  et  id  quod  est;  ipsum  enim  esse  nondum  est,  at  vero  quod  est  accepta  essendi  forma  est  atque  consistit.’  This  distinction  would  appear  to  be  echoed  in  Heidegger’s  meditation  on  the  ‘ontological difference’ and the latter’s famous attempt to raise anew the question of ‘the meaning  of Being (Sinn von Sein)’ in its difference from ‘that­which­is (das Seiende)’.  5  Summa  de  Anima,  p.  70:  ‘Secundum  primum  modum,  est  in  creatura  potencia  receptiva  et  passiva; iuxta secundum modum, potencia activa.’  6  David B. Burrell, ‘Aquinas and Islamic and Jewish thinkers’, in  The Cambridge Companion to  Aquinas, ed. by Norman Kretzmann & Eleonore Stump (Cambridge: Cambridge University Press,  1993), pp. 60–84 (pp. 64–65).  7  David Luscombe, Medieval Thought (Oxford & New York: Oxford University Press, 1997), p.  21.  8  Parviz  Morewedge,  The  ‘Metaphysica’  of  Avicenna  (Ibn  Sinā)  (London:  Routledge  &  Kegan  Paul, 1973), p. 182.  9  A.­M. Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sinā (Avicenna) (Paris:  de Brower, 1937), p. 132, cited in Morewedge, p. 183, n. 56.  10  Nicolas Rescher, Studies in Arabic Philosophy (Pittsburgh: Pittsburgh University Press, 1967),  p. 73, cited in Morewedge, p. 185, n. 62.  11  Aristotle, Posterior Analytics (92 b 8): ‘But further, if definition can prove what is the essential  nature  of a  thing,  can  it  also  prove  that  it  exists?  And how  will  it  prove  them  both  by  the  same  process, since definition exhibits one single thing, and what human nature is and fact that the man  exists are not the same thing?’  12  Robert Wisnovsky, ‘Avicenna and the Avicennian Tradition’, in The Cambridge Companion to  Arabic  Philosophy,  ed.  by  Peter  Adamson  &  Richard  C.  Taylor  (Cambridge:  Cambridge  University Press, 2005),  pp. 92–136 (p. 114).  13  Ibid, p. 110.  14  Richard  Sorabji,  Self:  Ancient  and  Modern  Insights  about  Individuality,  Life,  and  Death  (Oxford: Clarendon Press, 2006), p. 216.  15  Dag  Nikolaus  Hasse,  Avicenna’s  De  Anima  in  the  Latin  West  (London–Turin:  The  Warburg  Institute & Nino Aragno Editore, 2000), p. 81.  16  Deborah  L.  Black,  ‘Psychology:  Soul  and  Intellect’, in  The  Cambridge  Companion  to  Arabic  Philosophy, pp. 308–326 (p. 310).  17  Morewedge, p.15.  18  Thérèse Druart,  ‘Metaphysics’  in  Cambridge Comapanion  to Arabic  Philosophy,  pp. 327–348  (p. 337). 128  19  20  Wisnovsky, p.108.  Druart, p. 337.  21  Luscombe, p.101.  22  Frederick Copleston,  A History of Philosophy Vol 2. (New York: Image Books, 1962), p. 49.  23  Michael Dunne, ‘The Three Ways of St Bonaventure’, Milltown Studies, 45 (2000), pp. 16–43  (p. 21).  24  Bonaventure, In II Sent., d. 7, p. 2, a. 2, q. 1, ad 6.  25  Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages (London: Sheed & Ward,  1955), p. 376.  26  Copleston, p. 51.  27  Ibid., p. 52.  28  Thomas  Aquinas,  De  Ente  et  Essentia,  in  Aquinas  Selected  Philosophical  Writings,  ed.  by  Timothy McDermott (Oxford: Oxford University Press. 1993), p. 105.  29  Sancti Thomae  de  Aquino,  Opera  Omnia,  De Ente  et  Essentia,  Tomus  XL111.  Editori  di  San  Tommaso, Roma, 1976. p. 351 ch. 4. line. 165: ‘[componi ex quo est et quod est, vel ex quod est et  esse ut Boethius dicit] Au lieu de quod, les anciens – sauf b g - ont quo: cette leçon de l’archétype  ne peut se recommander ni de Boèce, qui écrit: “diversum est esse et quod est” (PL 64, 1311  B); ni  de  saint  Thomas,  dont  l’autographe  du  Contra  Gentiles  11,  54,  lieu  parralèle  de  celui­ci,  porte  exactement: “quibusdam dicitur ex quod est et esse, vel ex quod est et quo est”.’ (ms. Vat. lat. 9850,  fol. 42 vb).  30  Gilson, p. 421.  31  Gilson, p. 105.  32  A  search  in  the  Index  Thomisticus  at  <http://corpusthomisticum.org/it/index.age>  [accessed  5  September 2007] revealed this result.  33  Thomas Aquinas, Quaestiones Disputatae de Anima, ed. by B. Carlos Bazán. Opera Omnia, t.  XX1V, 1, Rome, Paris, Commissio Leonina­Ed. Du Cerf (1966), p. 51: ‘Et hinc est quod Boethius  dicit  in  libro  ebdomadibus,  quod  in  aliis  que  sunt  post  Deum  diiffert  esse  et  quod  est,  vel,  sicut  quidam dicunt, quod est et quo est, nam ipsum esse est quo aliquid est, sicut cursus est quo aliquis  currit.’  34  Summa de Anima, p. 69: ‘Et ideo erit differens in  ente creato quod est et quo est.’  35  Ibid.: ‘Patet ergo quod differt in anima quo est, scilicet essencia et quod est.’  36  Ibid.: ‘Dicendum est ergo quod spiritualia et anima racionalis composicionem habent ex partibus  essencialibus que partes sunt quod est et quo est, quia sunt a Deo et de nichilo.’.  37  Bazán,  ‘Preface’,  in  Aquinas,  Quaestiones  Disputante  De  anima,  p.  102:  ‘Saint  Thomas  a  structuré  soigneusement  la  série  de  questions  disputes  sur  l’âme  unie  au  corps:  sept  questions  consacrées à l’essence de l’âme; sept questions consacrées à l’âme unie au corps; sept consacrées à  l’âme séparée du corps. Cette structure lui a été suggéréé, sans doute, par la Summa de anima de  Jean de La Rochelle. En effet, dans le chapitre 36 (XXX1V) de la première partie de cette somme,  Jean de La Rochelle explique la structure de son oeuvre dans des termes qui rappellent la structure  des questions de saint Thomas: “Dicto de anima secundum esse absolutum [...] secunda de modo  essendi in corpore; tercia de esse post separacionem a corpore” (ed. Bougerol, p. 114).’ 129